知道点中国哲学-第33章
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年，地方官潘士瑞曾予修缮。康熙五十四年（1715年），令尹施德大加修建，当时李光地所作《重修鹅湖书院记》说：“书院之建，实为国家学校，相为表里，李渤高士尔。朱子犹倦倦焉。今使先贤遗址，焕然重修，江有故理学地，必有游于斯，而奋乎兴起，以绍前贤者。”鹅湖书院很少有官方的支持得以重修，昔日的辉煌已不复再现，以致成为历史的陈迹。
在鹅湖书院后面的四贤祠内，设有朱、吕、二陆四个牌位，又有一个题着“顿渐同归”字样的匾额，这和书院前排建筑中所悬“道学之宗”的御匾，正遥遥相对，由此可见宋代朱陆鹅湖之会的盛况。抗日战争期间，鹅湖书院成为东南训练团的驻扎营地。
鹅湖书院之所以誉满江南，乃至闻名全国，主要是因为宋代著名理学家朱熹、陆九渊等曾在这里讲过学，进行过学术辩论的缘故。
南宋淳熙二年（公元1175年），吕祖谦因鉴于朱熹、陆九渊两派学说论点不同，常引起争论，故而发起约会，邀请朱、陆两家集会于鹅湖寺。当时，朱熹和陆九渊、陆九龄兄弟皆应邀赴约。在这里，发生了朱、陆两派学说的第一次面对面的激烈争论。争论的焦点是关于认识论的问题。朱烹主张“泛观博览，而后为之约”；陆九渊则主张“先发明人之本心，而后使之博览”。这就是朱、陆两派的分歧点。朱熹认为陆学太简易；陆九渊则认为朱学太支离。这次争论，就是哲学史上著名的“鹅湖之会”。争论的实质，都是为了互争正宗教主地位。但是，这次“鹅湖之会”并没有解决他们两派学说之间的分歧，故以后还有更加激烈的关于世界观问题的争论。尽管如此，“鹅湖之会”对当时学术界却有很大的影响；鹅湖书院之所以能几百年来永留胜迹，誉满江南，正与朱、陆诸子的“鹅湖之会”有关。
第四部分如何培养高尚的道德
这就是中国哲学上著名的“尊德性，道问学”。意思是说，君子尊崇天赋的道德本性，把向别人请教学问、增进知识作为培养德性的道路。《中庸》认为，圣人之道是伟大的，它浩浩荡荡使万物生长发育，充满了天地。它非常繁荣昌盛，有300条原则、3000条规定，需要合适的人选才能够使它推行。所以说，假如不是具有最高品德的人，道就不会凝聚在他的身上。所以君子要尊崇天赋的道德本性，把增进学问作为培养德性的道路。这样做的目的，就是要让圣人之道能够凝聚在自己身上。
因此，尊德性和道问学的目的都是培养人的高尚品德，后来成为两条不同的治学道路。宋代陆九渊把尊德性放在首要位置，认为应把心中天赋的道德本性树立起来，提出“先立乎其大者”；朱熹强调道问学，所以主张考察事物，以获得知识。朱熹认为，考察事物、获取知识，载于《大学》，是上古圣人的遗训，也是儒者求学的开端。只有先考察事物，然后才能获得知识。获得了知识，才能明辨是非，正确认识天理，按仁义的要求去做。陆九渊认为，天理就在人的心中，心就是天理。天理是个整体，不是可以分割成小块，让人一点一点得到的东西。要懂就完全懂，要不懂就完全不懂。朱熹让人从考察事物出发，只能得到一些支离破碎的知识，并不能懂得天理。这样做，只能败坏圣人之道。
陆九渊和朱熹关于尊德性和道问学的分歧，是两条求学道路的分歧。
第四部分赤子之心
明代江西南城，有一少年名叫罗汝芳，他生于儒学世家，由母亲授读儒书。稍长，喜读明代理学大家的《读书录》。
18岁时，罗汝芳按照自己理解的孟子“不动心”之说，闭关临田寺，置水与镜于几案之上，默坐澄心，修炼道德，不想久之生病，心火上升。既然病由书起，亦当由书除。罗父便把王阳明的《传习录》传授给他，罗汝芳遂按书中所言去做，心火渐除。26岁时，入省城参加乡试，偶过僧寺，见榜文称有“急救心火”者，以为有名医，结果访得阳明后学颜均在寺中讲学。听其所讲，以为甚契己心，惊叹“此真能救我心火”，从此，拜颜均为师。
颜均系阳明后学，阳明初学朱熹的道学，后来经过几次彻悟，转向陆九渊的心学。因陆九渊一再称自己的学说是“因读孟子而自得之”，所以，罗汝芳从颜均处接受心学，受孟子的影响也自然较大。孟子有一句话：“大人者，不失其赤诚子之心。”这句话对罗汝芳有很大的启发。他把“赤子之心”作为人的道德的根据。“天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理”。在他看来，圣贤之学，本之赤子之心以为根源，征之庶人之心以为日用。人的道德就能像“赤子之心”一样，不学而能，浑然天成，不假藻饰。
第四部分刨根问底
陆九渊自幼喜欢刨根问底，冥思苦想。他在三四岁时，看到天地广阔，怎么走也走不到边，心里非常跷蹊，于是便问他父亲：“爸爸，为什么天地那么大，走到哪里才能穷尽呀？”他父亲答不上来，只好摇头苦笑。陆九渊得不到答案，决不罢休，整天苦苦地思索。
童年时代，陆九渊表现出不同一般小孩的气质，行动举止也不同凡响。所有认识他的人都很佩服他。那时，他已经读了许多古书，尤其是孔孟的学说和二程的著作。他读书不是过目能诵就算，而是通过对照类比，深思当中的微言大意。有一回，他念完书后对人说：“怎么伊川先生（即程颐）的话同孔子、孟子的话不一致呢？我看他们的言论多半有不正确的地方。”他读了《论语》，就觉得孔子的话显得支离破碎，还提出自己的一些看法。
后来，他依然每天坚持阅读古书，并且有很大的长进。有一次，他读到“宇宙”二字时，别人跟他解释说：“四方上下就叫做‘宇’，古往今来就叫做‘宙’。”咀嚼着别人的话，他的脑海里突然冒出一种思想来：“宇宙的事就是我的事，我的事就是宇宙的事！”陆九渊的这个思想在后来得到进一步发展，形成了他“他学”的思想体系。
第四部分知行合一
知行合一是明朝思想家王阳明提出来的。王阳明出身于官僚家庭，父亲王华曾任礼部左侍郎。1499年，王阳明中了进士，先后任刑部、兵部主事。1506年由于与大宦官刘瑾（因残害忠良，最后被陵迟处死）结怨，贬到了贵州。1510年升为知县，到1516年又升任右佥都御史，最后做到了右副都御史。晚年聚众讲学，在世时著作就被弟子们刊刻印行。
王阳明的思想中典型的是知行合一。他首先强调人的活动是有目的、有意识的，即他说的“致良知”，但如何使人的主体与客体联系起来呢？王阳明主张“求理于吾心”，即“知行合一”。他用主体包容了客体，将客体的独立性、自然性和物质性否定了。对于“行”他解释道：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨功夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问辩矣”。假如一个人不按仁义礼智信原则去行，那么，他就是未知。因为心中的良知他没有得到，也就是他没有认真思索。假如他认真思索，得到了良知，或者说他知道自己应该对父母行孝，对君主尽忠，那么他就一定会行孝尽忠。如果他不行孝，不尽忠，就说明他没有得到良知，也就是没有知。
所以，王阳明的“行”范围很广，包括了学、问、思、辨，这在《中庸》里是“知”的四个侧面，在王阳明这里合一了，因为他模糊了两者的界限。
王阳明进一步提出，人的“一念发动处即是行”，实际上是取消了真正的“行”。所以，明末清初的思想家王夫之（即王船山）批评他“销行以归知”。
王阳明这样用意念代替“行”也有合理的方面，他要人们树立一种信念，在刚开始意念活动时俱依照“善”的原则去做，将不善和恶消灭在刚刚萌发的时候，这也叫“知行合一”。所以，对“知行合一”应该全面理解，这样才能正确评价。
另外，王阳明的教育思想中还有许多值得学习借鉴的地方：第一，立志、勤学、改过、责善。“志不立，天下无可成之事……志不立，如无舵之舟，无衡之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？”而且立志可以促使勤学，“凡学之不勤，必其志之尚未笃也”。“改过”是指自己，“责善”是劝别人改过，这里面还包括了“谏师之道”，即向老师进谏，指出错误。第二是独立的治学精神和能力。第三是循序渐进与因材施教。第四是强调身体力行。这些教育思想对今天的青年人学习仍有很好的借鉴意义。
第四部分心外无物
陆九渊认为，人心虽然不过方寸之大，但心中之理发散开来却能充塞于整个宇宙，故万物万理，无非也就是心中之理。由于理和心都可以看做是天地的本性，故人与天之间也就沟通了起来。
陆九渊在明朝中期遇到了一位非常了不起的知音，他就是大名鼎鼎的王守仁。一般人都以为天是无所不包的，天者无外也。可心学一派却认为天不过就是对心的一种描述而已，王守仁说：“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”“心即天”之可能，是建立在王守仁的心本论哲学基础上的。
与陆九渊一样，王守仁也特别强调理不外于人心。他认为，外心而求理，什么也得不着。沿着这一思路，他进一步提出了“心外无物”的命题。据《传心录下》记载，一天，王守仁与朋友到某地游玩，朋友指着山岩中的一株花树问王守仁说：“你讲天下没有心外之物，像山岩上的这株花树，在深山中自开自落，与我们的心有什么相干？”王守仁回答道：“你没有看到这株花树时，它与你的心同样处于一种寂然不动的状态；而当你看到这株花树时，花树进入了你的视野，花的颜色形状等等便与你的心发生感通，在心头显现。所以说它不在你的心外。”
这则小故事理解起来并不容易。不过，如与前面所说的贯通起来，就可以发现，王守仁的逻辑思路是：心中之理与宇宙万物之理相通、相同，是一个东西。因而，明白了心中之理，也就明白了宇宙万物之理。明白了宇宙万物之理就在我的心中，也就等于明白了万物不在我的心外。前面讲的那个故事，王守仁没有说“你没有看到花树时，花树是不存在的”，而是说，“你没有看到花树时，它与你的心同样处于一种寂然不动的状态”。“寂然不动”，意指没有感应，而没有感应，不等于事物不存在。关于这一点，我们还可以从下面的对话中得到启示：
王守仁问朋友说：“请你说说，什么是天地的心？”朋友回答道：“听说人是天地的心”。王守仁问：“人心指的是什么？”朋友回答说：“只是一个灵明。”王守仁感叹道：“可知道充塞天地，中间只有这个灵明！人只是受物我差异的迷惑，把人心和天地之心给自行隔断了。其实我的灵明就是天地鬼神的主宰……离开了我的灵明，天地鬼神万物也就都没有了。”朋友追问：“天地鬼神万物，在我们没有出生以前就存在在那里了，怎么说没有了我的灵明，就没有存在了呢？”王守仁回答说：“你看那死了的人，他的精灵游散了，对他而言，天地万物又在什么地方呢？”
在这段对话中，王守仁指出死人没有了灵明，“他的”天地万物自然也就不再存在，这与客观天地的真实存在不是同一个概念。即每一个人心中都活动着一个他自己的天地万物。同样，当一个外在的事物没有进入我们的心灵视感之前，它也只能与我们的心灵同处于一种寂然不动的状态。假如从这个意义上说，我们所谓的天地，只能是存在于我们心中的天地，此心之外，没有“天地”可言。
第四部分王守仁格竹
王守仁本来笃信朱熹的“格物致知”学说，但经过使他刻骨铭心的格竹子之理实践的失败，开始改变了自己的看法。
在记载他最重要的哲学思想的《传习录》中，王守仁叙述了自己早先格竹子之理这件事：“大家都说要遵循朱熹的格物致知学说，但能够身体力行的并不多，我年轻时候，曾经实实在在地做过。有一年，我跟我的朋友一起讨论通过格物致知来做圣贤，决定先从自家花园亭子前面的竹子格起。我的朋友对着竹子想穷尽其中的理，结果用尽心思，不但理没格到，反倒劳累成疾。于是我自己接着去格竹子，坚持了七天，结果同样是理没有格出来，自己反生了一场大病。当时还以为自己和朋友没有做圣人的能力，现在想起来，朱熹的格物致知，从认识的对象、认识的方法、认识的目的上说都搞错了。”
王守仁通过对格竹子之理失败的经验的总结，认为在朱熹的“格物致知”论中，认识的对象是自然的事物，认识的方法是外在的观察，认识的目的是增进知识。王守仁对朱熹的这种“格物致知”论非常不满，提出了自己的“致良知”学说。所谓“致良知”，就是说认识的对象应该是自己的心灵，认识的方法应该是向内的自我体验，并将自己的体验即心中的天理推广到外部事物之中。当然，对作为认识的最终目的即提高道德修养和精神境界来说，它们之间没有原则性的区别。
同时，如果我们将朱熹与王守仁的观点加以对照分析，就会发现王守仁对朱熹思想的理解是从他自己的意图出发，并不等于就是朱熹的原意。事实上，从认识对象上讲，朱熹自己就讲过“炊沙岂能成饭”，并不赞成泛泛观察自然事物；从认识方法上讲，朱熹是格物、致知并提，外在观察、内在推理并重，并不是只向外格物；从认识目的上讲，朱熹是增进知识、提高境界并重，并且希望用增进知识来帮助提高境界，并不是只注重增进知识。
第四部分天理良心
道学的天理，就其实质而言是中国古代宗法等级社会的宗法伦理道德，把它作为判断是非善恶的标准，就是用它来制约、衡量现实社会中形形色色人们的思想、行为，让人们通过对天理的正确认识，在与他人、社会、天地万物的关系之中正确地定位，履行自己做人的本分，自觉遵守纲常名教的规定，做忠臣、孝子、社会的良民。
心学的代表人物是南宋的陆九渊和明代的王守仁。心学家们对道学家把天理作为是非标准是认同的，但他们又进一步指出，所谓天理其实并不是外在的客观必然，它就存在于现实的人心之中，天理也只有在人心之中才能够真正呈现。人的本心、良心就是天理，也就是是非的标准，照着自己的良心去做，自然就是合理的。据《陆九渊年谱》记载：陆九渊去看望正在富阳县当主簿的弟子杨简，杨简刚处理完一桩诉讼案，就向陆九渊请教什么是本心。陆九渊说，刚才你断案时，听完了双方的讼词之后，就知道谁是谁非了，你依据的是什么呢，还不就是你的良心吗！王守仁也说：“良知只是个是非之心。”（《传习录》下）人的思想、行为的是非对错，不需要拿外在的规范、法则去衡量，人的良心自然会知道。
道学讲天理，心学讲良心，这两种是非标准主要都是针对人类的道德意识、道德行为而言的，同纯粹的科学认知意义上的是�
