醉眼看金庸-第24章
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”，是严家炎先生对新一轮的武侠狂潮的总体评价，逻辑上适合于所有的新一轮的武侠小说。在总体肯定“新武侠”的前提下，严家炎先生更加推崇金庸，因为金庸是“新武侠”的典型代表。
同样使用“新武侠小说”这个概念来称呼20世纪下半叶出现的武侠狂潮，同样为崇拜金庸寻找理由，但有人在策略上却与严家炎先生有所不同。例如，也任职于北京大学的孔庆东博士，在《金庸小说的文化品位》（载《通俗文学评论》1997年第1期）一文中对从“旧”到“新”的武侠小说所作的一般性的评析，就让人觉得仅仅“新”，还不能说明什么问题。与严家炎先生对“民国旧武侠”采取总体肯定的态度不同，孔庆东对那时期武侠小说是很鄙薄的，认为“从读者、作者两方面看，其文化品位都是很低的”。至于对“新武侠”，孔庆东有这样的界定：“所谓新武侠，从思想观念到艺术形式都受到新文学影响，抛开传统的章回体，运用现代小说叙事方法，有时甚至在形式上更加奇特，如古龙、温瑞安等人的作品，它们彻底摆脱忠孝节义观念，写现代人性，作者也自视甚高。”然而，孔庆东同时指出，这种“新”，并没有使得“新武侠小说”的总体品位有一个质的飞跃：“尽管新武侠比旧武侠高，但大多数仍是文化品位较低的，其中有大量的诲淫诲盗之作，甚至包括古龙的若干作品。”对古龙、梁羽生，孔庆东有一定程度的肯定，但评价仍不高。“对新武侠小说”总体上的否定，是为了显出金庸的出类拔萃。尽管同属“新武侠小说”，但包括古龙、梁羽生在内的其他所有“新武侠”都还谈不上有很高的“品位”，都还“无超越可言”。而只有金庸，不但“超越”了“旧武侠”，也超越了同时期的“新武侠”：“所以金庸小说超越了武侠小说。超越不等于‘不是’，而是说其精髓已不在武侠，所以，关于武侠小说的泛论是不适用于金庸的。”同样是从“旧武侠”说到“新武侠”，最后才突出金庸，孔庆东的思想与严家炎颇为异趣。严家炎采取的是层层推进的方式，先对“旧武侠”基本肯定，再在这个基础上更加肯定“新武侠”，在对“新武侠”总体肯定的基础上，最后烘托出作为“新武侠”之“杰出”代表的金庸。而孔庆东采取的可谓是层层剥笋的方式，先对“旧武侠”严厉否定，继而对“新武侠”也予以总体的拒绝，最后让金庸一峰独秀。在孔庆东看来，金庸的武侠小说当然也是“新”的。但金庸的“新”，不仅指“超越”了“旧武侠”，而且更在于也“超越”了“新武侠”，甚至“超越了武侠小说”本身。
尽管不同的“金学家”在对从“旧”到“新”的武侠小说的总体评价上有差异，尽管突出金庸的策略也有所不同，但好在目标是一致的，即都是为了证明金庸的“突破”和“超越”，都是为了强调不能用看待“旧武侠”的眼光来看待金庸武侠小说，不能用评价一般武侠小说的尺度来评价金庸的武侠小说。在对金庸武侠小说之“新”的认定上，严家炎、孔庆东以及其他一些“金学家”也基本相同。
孔庆东在《金庸小说的文化品位》里，是这样来概括金庸小说之“新”的：
相比之下，金庸集旧、新武侠之大成，融会了还珠楼主的神奇浪漫、宫白羽的世态炎凉、郑证因的诗化武功、王度庐的悲剧侠情及梁羽生的“宏大叙事”，形成自己博大深沉又壮丽多姿的风格。他武打写得好，侠义写得好，但又远远不止这两点，他写情——男女之情、兄弟之情、亲子之情，写历史、写政治、写风俗、写文化，均是上乘。最重要的是写人物，梁羽生、古龙也写，但金庸写得更好，成功的更多，形成了一个整齐的人物家族系列。金庸写出了一个完整的中国文化的艺术世界，他把武侠精神提升到了人性普遍意义的高度。
下面先对孔庆东的观点做些辨析。
所谓写历史、写政治、写风俗、写文化，不过是金庸给故事注入的一点调料，给作品抹上的一层油彩，骨子里是对现存文化的一种“利用”。这一层，在上一章里，我曾援引方爱武《“文化工业”与金庸小说》（载《世界华人文学论坛》1999年第1期）一文中的观点予以分析。孔庆东这段话的关键，还是写人性、人情的问题。所谓“写人性”，也是金庸所一再自我标榜的。例如，在《笑傲江湖》后记中，他便说：“我写武侠小说，是想写人性。”金庸的自我标榜，往往成为对“金学家”的命题作文。金庸标榜说自己要“写人性”，就有许多人热衷于谈论和研究金庸小说的人性描写。对此，方爱武的《“文化工业”与金庸小说》中也有很精彩的评说：
至于一部小说是不是写人性，或者说是不是写了人，并不是说你有个“人”的名头就可以了。写人或写人性，这是一个历史概念。当人对“人”的理解达到一定层次，我们的作品就会出现这一定层次上的“人”，我们便可以说这个作品中有了人。所以古希腊的神是神话时代的人，古罗马的英雄（半神的人）是英雄时代的人，中世纪的骑士是骑士时代的人，到了文艺复兴以后，人又经历了几个发展阶段，先是贵族式的，再是道德式的，再是平民式的或称普通人。今天我们看神话时代的人，我们便不说它是人而说是神，我们也把道德式之前的人合称为英雄。当尼采说“上帝死了”，人便成为普通人，英雄也与上帝一道远离人群。武侠小说有的是英雄或侠，人是不见的。这种毫无现实性的创作我们怎么可以把它称为“人”？
金庸小说中那些武功或高或低、品性或正或邪的角色，的确不能算作通常意义上的“人”。他们来无影、去无踪，人类生存的种种现实性制约对他们都不存在。他们有时像神仙，有时像妖魔。他们是另一类动物，是金庸虚构出来的一群怪物。这样的动物从来不曾真正地存在过，也没有丝毫现实存在的可能性。马俊华在《胡闹里的一片小小花絮》（载《文学自由谈》1999年第4期）一文中，指出金庸小说构造了“武林”这样一个简单的生活世界，混迹于这个世界的“人”，“整日正事不干，专门打架斗殴，谈情说爱”，“生活在这样一个虚构的武林世界的侠客们，不是一般的侠客，而是一些有特异功能或身怀绝技的人——他们不仅不需要劳动，不需要日常生活的忙忙碌碌，而且也不需要起码的物质生活条件。比如他们要是困了，随便躺在冰窟里或一根麻绳上就可以呼呼大睡。这样，对他们来说，谋生的忙碌就不存在了，职业和事业也分开了，剩下的形象就很单一了，只能是既潇洒又轻松”。一种“不需要起码的物质生活条件”，“随便躺在冰窟里或一根麻绳上就可以呼呼大睡”的东西，我们能把他说成是“人”吗？
马俊华的《胡闹里的一片小小花絮》，对金庸小说和“金庸热”的本质有很准确深切的揭示。谈到金庸所构设的“武林”中的角色时，文章还写道：“这中间，还得有一些二八少女，长得都是花容月貌。她们整天也是无所事事，不傍大款，不当歌星，偏偏要到荒郊野外地乱窜。奇怪的是，她们整天不上厕所，不洗衣裳，却个个从不蓬头垢面，灰头土脸，时时刻刻都像出水芙蓉似的。她们都得了仰慕英雄的病，一定要找个喜欢伸胳膊、撂腿子的英雄。这样，戏就多了：你爱上人家的，人家不要你；你不爱的，却整天跟在你屁股后面甩也甩不开……为此，就得失眠、痛苦、内疚、嫉妒、误解、绝望……反正爱情里应该有的心情它统统都有，就是恰恰没有过日子的心情……”金庸所虚构的“武林世界”，不是通常意义上的“人”所生活的世界。用正常人的理性眼光看去，那是个仙界和魔界相混杂的世界，或者说像是一座精神病院。在那里，没有需要起码的物质生活条件、具有世俗意义上的七情六欲的人。皮之不存，毛将焉附？既然并没有“人”，所谓“人性”又何从谈起？
作为一种大众文化，金庸的小说同充斥于银屏的电视连续剧一样，写了许多爱情，也不可能不写许多爱情。而金庸小说里的所谓“人性”，很大程度上也是由其中的那些莫名其妙的爱情来表现的。马俊华在《胡闹里的一片小小花絮》中说：“武侠小说由于无需在实实在在的现实生活的基础上编造爱情故事，就拥有一个优势：能把爱情编造得纯情、浪漫、虚幻、炽烈……”无论是写爱情，还是写别的什么，金庸都不受现实可能性的制约，都无须考虑是否真实的诘问，他惟一要考虑的，是读者的口味，对于这样写出的爱情，竟有人推崇不已，并将其作为现实中实有之物一般来分析、研究，总难免让人觉得滑稽。方爱武在《“文化工业”与金庸小说》中说得好：“他（金庸）是如同玩文化一样，人、爱情、现实性只是系在商品上的彩头而已。”热衷于谈论和研究金庸小说中的爱情者，总喜欢拿《神雕侠侣》中杨过与小龙女的爱情作例子。方爱武也通过对杨过与小龙女爱情的分析，对金庸小说中的爱情进行了“解构”。方爱武指出，小说中的杨过对小龙女，与其说是爱情，毋宁说是一种“信义”。杨过下山初始，偶遇陆无双，便怜爱之意顿生，想“伸过头去，要亲她口唇”，但“顿时想起小龙女来，跟着记起她要自己立过的誓：‘我这一生一世心中只有姑姑一个，若是变心，不用姑姑杀我，我立即杀了自己。’”这样才按捺住了心中的“邪念”。可见维系着杨过对小龙女的忠诚的，不是纯洁的男女之爱，而不过是一种“信义”。不过，金庸这样写，却并非没有理由。对于华人读者来说，这种由“信义”支撑的爱情，或者说，这种由“爱情”包装的信义，比“纯情”或许更具有感人的力量。所谓“儒教文化圈”的人，往往把对山盟海誓的信守，视作男女之情的最高境界。无数人，包括一些有博士、教授头衔的“大雅之士”，都为杨过对“邪念”的克制而感动，却不能意识到“邪念”的产生本身就显出原有爱情的限度，也证明他们的爱情观还是很不“现代”的。关于杨过与小龙女的“爱情”问题，下面还有机会谈到，暂且放下。
第四部分 名家争议第41节 “现代精神”质疑（1）
对金庸武侠小说之“新”论说得最用力的，还是严家炎先生。1994年10月25日，严家炎先生在北京大学授予金庸名誉教授仪式上所作的贺信中说道：“金庸小说的出现，标志着运用中国新文学和西方近代文学的经验改造通俗文学的努力获得了巨大的成功。如果说‘五四’文学革命使小说由受人轻视的‘闲书’而登上文学的神圣殿堂，那么，金庸的艺术实践又使近代武侠小说第一次进入文学宫殿。这是另一场文学革命，是一场静悄悄地进行着的文学革命。金庸小说作为20世纪中华文化的一个奇迹，自当成为文学史上的光辉篇章。”（见严家炎《答〈拒绝金庸〉》，载《南方周末》1995年1月13日）把金庸小说的“创新”，视作是一场革命，而且是一场可与“五四”文学革命相媲美的革命，其评价之高，也可谓无以复加。那么，这种“革命性”表现在哪里呢？严家炎在最具有“权威性”的《文学评论》上发表过《论金庸小说的现代精神》（载《文学评论》1996年第3期）一文，从数种角度阐释了他对金庸小说的“现代性”所作的理解。在具体地阐释金庸小说的“现代精神”之前，严家炎强调：“金庸作品中的现代意识，便是作者对传统武侠小说一系列观念变革、改造的体现，也是新派武侠小说之所以为‘新’的重要标志。”由此可知，严家炎指出的金庸小说“现代精神”的表现，也就是金庸小说的“革命性”的表现和金庸小说之所以为“新”的标志。至于严家炎从金庸武侠小说中看出的“现代精神”，主要有这样几个方面：
其一，“金庸小说从根本上批评和否定了‘快意恩仇’、任性杀戮这种观念”。结合对《射雕英雄传》、《雪山飞狐》等作品的分析，严家炎具体地论证了金庸是怎样“批评和否定”“快意恩仇”和任性杀戮的观念的。金庸小说的故事和议论芜杂繁乱，大抵是怎样好看便怎样写。从金庸小说里摘取几个情节来证明金庸具有某种思想、某种观念，这种方式的合理性本身就是值得怀疑的。要从金庸小说里摘取另外几句话、割取另外几个情节来证明金庸是宣扬快意恩仇和任性杀戮的，也并非难事。至于“批评和否定”“快意恩仇”和任性杀戮是否就算得上“现代精神”，更是大有商量的余地。“怨怨相报何时了”是中国民间古已有之的感叹，唾面自干、逆来顺受也是传统的国民精神之一种。主张“快意恩仇”固然不是“现代精神”，但其反面，也未必就是“现代精神”。我们知道，严家炎曾把鲁迅说成武侠小说的热爱者，并且把《铸剑》说成是“现代武侠小说”。而鲁迅是明确地主张复仇的，是热情地讴歌民间的复仇精神的，自己也曾宣布对于怨敌“一个也不宽恕”。至于被严家炎贴上“现代武侠小说”标签的《铸剑》，更是一曲复仇精神的赞歌。当严家炎将“批评和否定”“快意恩仇”作为“现代精神”来肯定时，显然意识到了这种“现代精神”与“鲁迅精神”的冲突。既然已经把《铸剑》说成“现代武侠小说”，就无由再把它贬成“反现代精神”的“现代武侠小说”。于是，严家炎含糊其词地说：“鲁迅在小说《铸剑》中，曾称颂了眉间尺、黑色人于专制统治下不得已而求诸法外向暴君复仇的正义行动。”然而，这里的问题又来了：金庸小说难道不都是写的“专制统治下”的事情吗？所谓“武侠”难道不只能出现于“专制统治下”的非法治时代吗？同样的时代背景，为什么金庸“批评和否定”复仇是“现代精神”，而鲁迅讴歌复仇也是“正义”呢？也真亏了严家炎先生，竟从鲁迅编录的《会稽郡故书杂集》一书中找出了鲁迅的几句话，来证明鲁迅也是反对“快意恩仇”、任性杀戮的，而得出的结论是：“金庸小说有关复仇的一系列笔墨，都证明作者的思想和鲁迅等新文学家是相当一致的，而和传统武侠小说却大相径庭。”严家炎先生绕来绕去，就是要割断金庸与武侠小说传统的联系，将其嫁接到新文学传统上来。
严家炎指出的金庸小说“现代精神”的另一种表现，是“突破儒家汉族本位的狭隘观念，肯定中华许多兄弟民族在历史发展中各自的地位和作用，赞美汉族与少数民族相互平等、和睦共处、互相共荣的思想，而把各族间曾有过的征战、掠夺、蹂躏视为历史上不幸的一页”。严家炎摘取了《天龙八部》和《鹿鼎记》中的部分情节来证明自己的观点。面对《鹿鼎记》“塑造出有道明君康熙这个杰出人物”，严家炎更是无条件地肯定，认为“这是金庸的一个重要贡献，是金庸小说富有现代精神的生动体现”。其实，金庸小说的历史背景，完全是为故事的好看而设置的，与其说其中寄寓着金庸的“现代意识”，毋宁说浸透着金庸对其时香港读者口味的揣摩、把握。金庸制作那一大批武侠小说时，香港尚属英国殖民地，异族人是这块土地上的主人，金庸小说的读者都是通常所谓的“亡国奴”。而金庸喜欢设置一个民族�
