生命的学问 作者:牟宗三-第3章

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一　
　　　西方的傳統哲學大體是以邏輯思考為其進路，邏輯思考首先表現為邏輯定義。由邏輯定義，把握一物之‘體性’（本伲�），此即柏拉圖、亞里士多德等人所說之理　型、形式或共理。由此前進，即成為‘形式體性學’（formal　ontology）。但是邏輯定義所把握之一物之體性或本伲�，並不函一物之存在：有一物即有一物之體性，但有一物之體性不必函有一物之存在。如是，要想說　明體性與存在之結合，即必須說明一物之實現，而此又必須進而講‘實現原理’（principle　of　actualization）。由實現原理的討論所形成的，便可名曰宇宙論。邏輯定義所把握之‘體性’，吾人可名之曰‘形成之理’（principle　of　formation）。形成之理與實現之理兩者，大體可以窮盡西方形上學之規模。由此兩種理之討論所成為之形上學，吾人可名曰外在的、觀解的形上學　（the　oretical　metaphysics）。（‘觀解的’，普通亦曰‘理論的’。而此詞在拉丁原義，為觀解。故譯‘觀解的’為較恰。‘理論的’則是其引申義。而此兩詞亦皆　與‘實邸�的’為對立。）即中世紀的神學，亦還是由此種進路而建立，即以觀解的形上學為其根據也。進入近世，如笛卡爾、來布尼茲、斯頻諾薩等人的大系統，也　還是此種觀解形上學。此種觀解形上學，雖也可以提出最後的真實本體、神等概念，然只是理論的，為邏輯圓滿而立的概念，並不真能印證其真實性。是以此種形上　學的責任似乎只在滿足知識的條件，而不在滿足‘實邸�’的條件。　

　　然而即在西方這種傳統中，也有一個例外，那便是康德。他不從這　種觀解的形上學來講最後的本體，如神，他是從實邸�理性上來講。這便是觀解的形上學轉到‘道德的形上學’，亦可曰‘實邸�的形上學’。然而康德也只是理論地這　樣指點出，這樣分解出，並未能進而再從功夫實邸�上這樣講出。宗教乃至宗教中的上帝究竟是生活或實邸�中的事，而不只是哲學理論的事。所以還須扣緊生活或實邸�　而講學問或理論。此點，哲學家的康德尚不能做得到。譬如他講實邸�理性，他已充分地指出：要建立道德律，必須假定意志自由；要建立至善，必須假定臁�魂不滅；　要綜攝一切圓滿現實宇宙，必須肯定上帝存在：這都在實邸�理性上得到其意義，得到其客觀妥實性。然這也只是原則地，理論地如此講，而並未從心性上，經由功夫　實邸�以全幅呈露、印證或實現此種真實世界也。他把意志自由，臁�魂不滅，上帝存在，都看成是實邸�理性上的‘設准’，即由此‘設准’一詞，即可看出其並未能從　心性上，經由功夫實邸�以全幅呈露、印證或實現此真實世界也。這就表示西方學術中缺乏了一種功夫實邸�上的心性之學。康德在輪廓上、扭轉上，他已由‘觀解的’　轉到‘實邸�的’，由外在的客體上轉到內在的主體上，但尚未從功夫實邸�上實現此種主體。勿以為只要從原則上理論上這樣分解出即足夠，至於實際作功夫，則不必　講矣。因為這功夫實邸�中也正有一套理論過程與原理系統也，譬如佛教經論之所說，宋明儒者之所說。此即所謂扣緊功夫實邸�而講學問理論，而透露全幅真實世界　也。若只是理論地、原則地分解出，而未落到功夫實邸�上，則於實邸�上，於自己之心性中，仍是一片空虛、黑暗，而不著邊際。　

　　繼康　德後，十九世紀中葉，又有一個特出的人物，那便是契爾克伽德（Kierkegaard，編按：即齊克果）。他是丹麥的哲人，稍後於黑格爾。他被埋洠Я撕堋【茫�他的著作直至近十幾年來才流行，我也是最近才讀到他的書。這是西方學術文化傳統裡一個最特出的人物，可謂獨一無二。以他這樣獨特而有真知灼見的心臁�，　當然要開出一派思想來，那便是近時流行的‘存在主義’（Existentialism）。可惜現在這些存在主義者無一能繼承契氏的真精神而開出真實的學　問。契氏是一個真能扣緊基督教之為生活或實邸�中的事而講學問的人。所以他在扭轉上，是非常之精彩，非常之透徹，非常之警策。他不但從觀解的轉到實邸�的，從　客觀的轉到‘主觀的’（即歸於主體上），而且已從康德之理論地原則地講法、形式地講法，轉到具體地實際地講法，歸到具體‘存在的’個人上講。此即是‘存在　主義’一詞之由來。‘存在地’觀人生，即是‘實邸�地’觀人生，亦即非邏輯地、非觀解地觀人生。他在講宗教上，講真實的人生上，講歸依於上帝，講欣趣於‘永　恆之福’上，力反客觀主義，力反觀解理性的系統主義，即是力反觀解形上學的老路子。（這個老路子是希臘的傳統，吾亦名之曰智的系統。這個路向實只是就滿足　知識的條件說話，不就滿足實邸�的條件說話。）而他這種新路向倒是真能契合耶穌的精神，契合宗教的傳統，而不是中世紀以觀解形上學為底子的那個傳統。所以他　說基督教是內在性的枺�西，所以必須轉至主體上，而‘真理就是主體性’（truth　is　subjectivity）。因為主體才有決斷，才有肯定，才有態度。從這裡才能見真實的人生，才能保住善與罪惡之辨，是非之辨，因而才能保住‘價值’。　宗教即是‘以無限的熱情欣趣於個人的永恆之福’。這是一個‘無限的成為過程’（infinite　being　process）。所以他說：‘我不敢自居為基督徒，我只想如何成為基督徒。’要把握這種真理，自然非歸到個人自己的主體上不可，非從具體存在的個人上說　不可。他對於這種扭轉是非常之透徹的。請參看他的《非科學的附啟》（Concluding　Unscientific　Postscript）。　


二　

　　　契氏在扭轉的輪廓上比康德又進了一步，但是他究竟還只就宗教情緒而說話。他表現這個輪廓是集中在以下幾個概念：不安、失望、痛苦、怖栗、病至於死、放　棄、深淵、歸依、教義之為詭詞等。這一個輪廓兆阋员硎咀诮虤w依，向上一機中的諸關節。但這些關節猶只是外面的話，尚未能進入心性之骨幹以積極地說明並實　現此向上一機之超轉。這只是從負面的人生以為情緒上的逼顯，故謂其尚是外面的話。尚未能進入心性內部以正面實現之。他表述人生途程之階段為：美學的，道德　的（他名曰宗教A），宗教的（此曰宗教B）。‘美學的’一階段，相當於孔子所說的‘興於《詩》’。此是感性的，本伲�上是一種感覺的享受，沈淪之途（the　path　of　perdition），在一種無限的交引追逐中，陶醉與不安的無限交引中沈淪。‘道德的’一階段，則相當於孔子所說的‘立於禮’。此是通過自覺而起扭轉作　用的一階段，本伲�上是奮鬥與勝利。而‘宗教的’一階段，則相當於孔子所說的‘成於樂’。就宗教說，其本伲�是‘忍受’（suffering）。這個忍受函有　無限的犧牲、無限的放棄、意志的否決、絕對的相信諸義。契氏陳述此義，是以耶教《拢�經》上的亞布拉罕（Abraham）為典型。其主要意義就是道德階段與　宗教階段之衝擊。道德階段以意志為主，而這裡就要放棄你的意志。在服從上帝中，在恐懼與怖栗中，在無限的放棄中，亞布拉罕以其信仰之大勇，將其兒子獻祭于　上帝。只有因其無限的信仰，他可以將他兒子接回來。因為在上帝，一切事是可能的。依是，宗教的生活是停止並吞洠Я说赖碌纳�活。在這裡，亞布拉罕洠в幸庵尽！∫驗樾叛鲋�跳進，宗教給他的存在之有限性與時間性，以無限而永恆的意義。自此以後，他的生活之每一方面都為他的對於上帝之關係所決定。當一個人在上帝面前　自處於有罪之自我否定中，他是在宗教A（道德）的境界中，在他的有限裡，他已進入了‘存在的失望’之恐怖中‘病至於死’中。但是這個精神上的病，不似身體　上可以致死的病那樣，它是可以因‘存在的信仰’而得治。契氏說：‘失望即含在人絕望地要成為他自己中，失望不能解除自我的要求。’而當失望轉至其反面，即　信仰時，一個人可以在永恆及無限中得到其真實的自我。他躍入一種一無所有中。在此一無所有裡，罪惡的深淵轉成信仰的深淵。當你失望時，你是在沈淪中，當你　相信時，你為上帝的力量所提起。一個人在人的分上愈弱，上帝在其身上愈強，而在人的分上愈強，上帝在其身上則愈弱。在信仰中，人進入宗教B之門。他放棄一　切，犧牲一切，但是最後他所得回的比他們能放棄的多得多。他與上帝之愛為一。他已得到真實的存在。　

　　這一切，就西方宗教傳統中　所決定的宗教生活之超轉上說，都是對的。但是這畢竟還是就宗教情緒而說話，所以其超轉之關節尚是外面的。這一個關節輪廓，我們可以說還是一個外部的輪廓。　契氏仍未能進入內部心性之骨幹，以明道德一階段如何可能﹐道德的意志，道德的心性﹐是如何樣的意志，如何樣的心性，奮鬥勝利中的意志、心性，與超奮鬥勝利　中的意志、心性，有何不同，是否衝突﹐意志是否只是戰鬥中的意志，放棄意志是否即是無意，放棄意志時的意志心性，是如何樣的意志心性。這一切，他都未能進　入講明。他只是就宗教情緒在外面說。人的存在之有限性、罪惡性、失望性，西方人能把握得清楚，但是正面的心性之骨幹，則始終不能悟入。如是，這方面仍是空　虛。如何能實現真實的自我，仍是不著邊際的，仍是無以自處。他們所能說的只是從罪惡的深淵轉到信仰的深淵，這還是外在的，依他的，故仍是外面的無把柄的　話。他們不能進入自己內部之心性，依之以轉化而消除那‘罪惡的’與‘非理性的’。所以契氏所表述的關節輪廓之真理性，一方只是外面的，一方亦是在他的宗教　傳統的習氣裡而表現出。此尚未能鞭闢入裡，四無傍依，直承心性而開出。故猶須進一步也。　


三　

　　這鞭辟入　裡、四無傍依、直承心性而開出之進一步的境界即是儒家學術之起落點，發展至宋明儒者而彰著，即由宋儒程朱發展至陽明之致良知教，則尤透徹焉。所以從觀解的　形上學轉至道德的形上學，轉至康德的輪廓，再轉至契爾克伽德的輪廓，我們都承認，都深致其贊嘆。但我們不能停於此，我們必須再進一步而歸到儒家的學術上。　這一步如果透徹了，我深信必能給西方宗教以開展、以轉進。現在由契爾克伽德而開出的存在主義，如能善紹契氏的精神，如能留意這一部學問，我亦深信必能對於　他們的意向與思想有大助益。我在本書裡，將陽明的致良知教，盡力之所可能，不失其原義而表出。我所根據的只是《陽明全書》中的《傳習錄》。我所錄的已不　少，以期讀者多就原文以解義。　

　　自民初以來，我們開始真正與西方文化接樱�。學術界大體是以學習西方思考路數為主。在我們文化傳　統中，儒家學術裡，洠в锌茖W，也洠в形鞣侥欠N表現‘智’的思考路數。因此盡量學習這一套，並不算錯。但是寖假以為這一套便是學術的一切，幾乎忘掉還有另一　個學問骨幹的存在，甚至以為除古希臘傳統外，除那種觀解路數以及其所派生的外，一切都不能算學問。因此中國文化生命所結晶成的那套實邸�的學問，便真斬絕　了，成了一無所有了。這並不是中國之福，甚至也並不是人類文化之福。我個人二十餘年來，除學習西方那一套外，始終未忘記中國這一面。因此，我常感覺到這二　三十年來，凡以西方那種外在的、觀解的思考路數，以及其所派生的一切，來解析中國學問，甚至整個道德宗教的，俱是差謬不相應。人們都知中國文化傳統裡，洠А∮锌茖W，洠в凶诮獭４苏然。但是有古希臘傳統的，有科學的，有那種外在的、觀解的思考路數的，其結果卻並不能保住‘價值’。凡是那種外在的、觀解的思考路　數所決定的學問，對於人性俱無善解。因此，不能知性盡性，即不能開價值之源，樹立價值之主體。而價值主體，如契爾克伽德所說，就是真理所在。這是人生以及　一切文化活動的一個本源形態。如何能忽而不顧？至於宗教方面，中國杖粵＇有基督教那樣的宗教，但是最高明而圓融的宗教意識、宗教精神、宗教境界，實已含於　儒家學術中。而基督教的宗教形態，在人生裡，卻並不能於個人自己之最內部心性中樹立價值之主體，即並不能於內部心性中樹立道德宗教之根。康德言宗教，必自　實邸�理性入，即已明內部心性之價值主體為成立道德宗教所必不可少之根據。而此點西方卻並不能實現之。此由上文言康德及契爾克伽德即可知。是以西方宗教之成　立只是發之於人類的宗教本能，而關於宗教情緒之關節輪廓之表述也只是就這種本能習氣而說出，尚未能進至鞭辟入裡、四無傍依，直就實邸�理性上而說出。由此即　可看出基督教之必須再轉進再開展，乃為不移之理。於此，儒者由內部心性以言道德實邸�之學，正有其最大之文化上之作用。西方基督教如不能進至此部學問以活轉　其自己，借以轉進開展其自己，而仍停滯於其既成之形態中，則決難恢復其文化生命上之鼓舞作用與領導作用。希臘傳統演變的結果是物本，基督教是神本。而人這　一本是空虛。故西方人以其自己之空虛地位，乃急轉跌宕，傾注搖敚ъ渡癖疚锉局�間，而人的生命乃被牽扯分裂以舛馳。人，以其自己空虛之地位，與神間之關係，　亦是處於情緒上急轉跌宕傾注搖敚е�境況中，而毫無理之必然性以通之。此吾上文所以謂契氏所表述之‘關節輪廓’猶是外面之話也。人與神完全隔離，神之超越性　自可承認，但人與神若完全隔離，而無心性之學之‘理之途徑’以實現向上一機之超轉，則徒懀�‘依他之信’乃為不足者。人極立，則神極與物極俱可得其所，人極　不立，則神極與物極俱不得其所。此中國儒者心性之學之‘立人極’之所以大也。　

　　現在有人謂儒家學術非科學，非民主，非宗教，然　不反科學，不反民主，亦不反宗教。此說甚善。非科學，以其學問之用心不在此。不反科學，因儒者本主‘明倫察物’，若能開出，正是善事。何須反之？非民主，　因其在歷史發展中，於政治形態上未開出民主制。不反民主，開出亦正善耳。何反之有？非宗教，因其攝宗教精神於人文。不反宗教，因其立人極而使神極與物極俱　得其所，正所以善化宗教，何可反耶？（西方宗教上之殘酷愚昧正是惡化。）是以吾人現在不必單看中國洠�什麼，而須看西方所有的什麼，其本伲�如何，其貢獻如　何，中國所洠в卸�特有的，其本伲�如何，其貢獻何在。如此拆而觀之，則由西方之所有，正見其所缺的是什麼，由中國之所無，正見其所備的是什麼。如此而見其會　通，則人類文化始有其前進之途徑與向上一機之超轉。是以吾常說：察業識莫若佛，觀事變莫若道，而知性盡性，開價值之源，樹立價值之主體，莫若儒。此即是中　國儒家學術之特色，足以善化一切消融一切之學也，故為人間之大本。　


四　

斯賓格勒（Oswald　Spengler）謂：　

從多方面觀之，中國文化實近似於吾西方者。然彼有一特異性伲�，即善的形式之堅持是也。以是其神魂之全部雖逝，其埽鼩おq能續存千數百年。（見張蔭麟《西方文化論衡》頁四十四，中華文化出版事業委員會出版）　

又曰