中国哲学简史 冯友兰-第11章
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但是圣人的〃愚〃，果真同孩子的〃愚〃、普通人的〃愚〃完全一样吗？圣人的愚是一个自觉的修养过程的结果。它比知识更高，比知识更多，而不是更少。中国有一句成语：〃大智若愚〃。圣人的愚是大智，不是孩子和普通人的愚。后一类的愚是自然的产物，而圣人的愚则是精神的创造。二者有极大的不同。但是道家似乎在有些地方混淆了二者。在讨论庄子哲学时，这一点就看得更清楚。
★第十章道家第三阶段：庄子
庄子（公元前约369一前约286年），姓庄，名周，可算是先秦的最大的道家。他的生平，我们知之甚少。只知道他是很小的蒙国（位于今山东省、河南省交界）人，在那里过着隐士生活，可是他的思想和著作当时就很出名。《史记》上说：〃楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：。。。。。。子函去！无污我。。。。。。。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。〃（《老子韩非列传》）
庄子其人和《庄子》其书
庄子与孟子同时，是惠施的朋友，但是今天流传的《庄子》，大概是公元三世纪郭象重编的。郭象是《庄子》的大注释家。所以我们不能肯定《庄子》的哪几篇是庄子本人写的。事实上，《庄子》是一部道家著作的汇编，有些代表道家的第一阶段，有些代表第二阶段，有些代表第三阶段。只有第三阶段高峰的思想，才真正是庄子自己的哲学，就连它们也不会全都是庄子自己写的。因为，虽然庄子的名字可以当作先秦道家最后阶段的代表，但是他的思想体系，则可能是经过他的门人之手，才最后完成。例如，《庄子》有几篇说到公孙龙，公孙龙肯定晚于庄子。
获得相对幸福的方法
《庄子》第一篇题为《逍遥游》，这篇文章纯粹是一些解人颐的故事。这些故事所含的思想是，获得幸福有不同等级。自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相对幸福；绝对幸福是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的。
这些必要条件的第一条是自由发展我们的自然本性，为了实观这一条，必须充分自由发挥我们自然的能力。这种能力就是我们的〃德〃，〃德〃是直接从〃道〃来的。庄子对于道、德的看法同老子的一样。例如他说：〃泰初有无。无有无名，一之所起。有一而末形。物得以生谓之德。〃（《庄子·天地》）所以我们的〃德〃，就是使我们成为我们者。我们的这个〃德〃，即自然能力，充分而自由地发挥了，也就是我们的自然本性充分而自由地发展了，这个时候我们就是幸福的。
联系着这种自由发展的观念，庄子作出了何为天、何为人的对比。他说：〃天在内，人在外。。。。。。。牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。〃（《庄子·秋水》）他认为，顺乎天是一切幸福和善的根源，顺乎人是一切痛苦和恶的根源。天指自然，人指人为。
万物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一点是共同的，就是在它们充分而自由地发挥其自然能力的时候，它们将是同等地幸福。《逍遥游》里讲了一个大鸟和小鸟的故事。两只鸟的能力完全不一样。大鸟能飞九万里，小鸟从这棵树飞不到那棵树。可是只要它们都做到了它们能做的，爱做的，它们都同样地幸福。所以万物的自然本性没有绝对的同，也不必有绝对的同。《庄子》的《骈拇》篇说；〃凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。〃
政治、社会哲学
可是，像这样断长、续短的事，恰恰是〃人〃尽力而为的事。一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁异。那些尽力立同的人、动机也许是完全值得钦佩的。他们发现有些东西对他们有好处，就迫不及待，要别人也有这些东西。可是他们的好心好意，却只有把事情弄得更惨。《庄子》的《至乐》篇有个故事说：〃昔者，海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。。。。。。。鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。〃鲁侯以他认为是最尊荣的方式款待海鸟，的确是好心好意，可是结果与他所期望的恰恰相反。政府和社会把法典强加于个人以同其事，也发生这样的情况。
为什么庄子激烈反对通过正规的政府机器治天下，主张不治之治是最好的治，原因就在此。他说：〃闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？〃（《庄子·在宥》）在，宥，就是听其自然，不加干涉。
如果不是〃在宥〃天下，而是以法律、制度〃治天下〃，那就像是络马首，穿牛鼻。也像是把凫腿增长，把鹤腿截短。把自然自发的东西变成人为的东西，庄子称之为〃以人灭天〃（《庄子·秋水》）。它的结果只能是痛苦和不幸。
庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。老子强调他的总原理〃反者道之动〃。他的论证是，越是统治，越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。他的论证是，越是以人灭天、越是痛苦和不幸。
以上所说，仅只是庄子的求得相对幸福的方法。只需要顺乎人自身内在的自然本性，就得到这样的相对幸福。这是每个人能够做到的。庄子的政治、社会哲学，目的正在于为每个人求得这样的相对幸福。任何政治、社会哲学所希望做到的，充其量都不过如此吧。
情和理
相对幸福是相对的，因为它必须依靠某种东西。这当然是真的：人在能够充分而自由地发挥自然能力的时候，就很幸福。但是这种发挥在许多情况下受到阻碍。例如死亡，疾病，年老。所以佛家以老、病、死为四苦中的三苦。是不无道理的。照佛家说，还有…苦，就是〃生〃的本身。因此。依靠充分而自由地发挥自然能力的幸福，是一种有限制的幸福，所以是相对幸福。
人可能有许多大祸临头，最大的大祸是死亡，《庄子》中有很多关于死亡的讨论。畏惧死亡。忧虑死亡的到来，都是人类不幸的主要来源。不过这种畏惧和忧虑，可以由于对事物自然本性有真正理解而减少。《庄子》里有个故事，讲到老子之死。老子死子，他的朋友秦失来吊唁，却批评别人的痛哭，说：〃是遁天倍情，忘其所受。古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。古者谓是帝之悬解。〃（《养生主》）
别人感到哀伤的范围，就是他们受苦的范围。他们受苦，是〃遁天之刑〃。感情造成的精神痛苦，有时候正与肉刑一样地剧烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。例如，天下雨了，不能出门，大人能理解，不会生气，小孩却往往生气。原因在于，大人理解得多些，就比生气的小孩所感到的失望、恼怒要少得多。正如斯宾诺莎所说：〃心灵理解到万物的必然性。理解的范围有多大，它就在多大的范围内有更大的力量控制后果，而不为它们受苦〃（《伦理学》，第五部分，命题VI）。这个意思，用道家的话说，就是〃以理化情〃。
庄子本人有个故事。很好地说明了这一点。庄子妻死，惠施去吊丧，却看到庄子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施说，你不哭也就够了，又鼓盆而歌，不是太过分了吗！庄子曰：〃不然。是其始死也，我独何能无概然。察其始，而本无生，非徒无生也，而本无形。非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，放止也。〃（《庄子·至乐》）郭象注：〃未明而概，已达而止，斯所以诲有情者。将令推至理以遣累也。〃情可以以理和理解抵消。这是斯宾诺莎的观点，也是道家的观点。
道家认为，圣人对万物的自然本性有完全的理解，所以无情。可是这并不是说他没有情感。这宁可说是，他不为情所扰乱，而享有所谓〃灵魂的和平〃。如斯宾诺莎说的：〃无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱，从未享受灵魂的真正和平，而且过着对上帝、对万物似乎一概无知的生活，活着也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知的范围内，简直可以不动心，而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定的永恒的必然性，他也就永远存在，永远享受灵魂的和平。〃（《伦理学》，第五部分，命题XLⅡ）
这样，圣人由于对万物自然本性有理解，他的心就再也不受世界变化的影响。用这种方法，他就不依赖外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以说是已经得到了绝对幸福。这是道家思想的一个方向，其中有不少的悲观认命的气氛。这个方向强调自然过程的不可避免性，以及人在自然过程中对命的默认。
获得绝对幸福的方法
可是道家思想还有另一个方向，它强调万物自然本性的相对性，以及人与宇宙的同一。要达到这种同一，人需要更高层次的知识和理解。由这种同一所得到的幸福才是真正的绝对幸福，《庄子》的《逍遥游》里讲明了这种幸福。
这一篇里，描写了大鸟、小鸟的幸福之后，庄子说有个人名叫列子，能够乘风而行。〃彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。〃他所待者就是风，由于他必须依赖风，所以他的幸福在这个范围里还是相对的。接着庄子问道：〃若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。〃
庄子在这里描写的就是已经得到绝对幸福的人。他是至人，神人，圣人。他绝对幸福，因为他超越了事物的普通区别。他也超越了自己与世界的区别，〃我〃与〃非我〃的区别，所以他无己。他与道合一。道无为而无不为。道无为，所以无功，圣人与道合一，所以也无功。他也许治天下，但是他的治就是只让人们听其自然，不加干涉，让每个人充分地、自由地发挥他自己的自然能力。道无名，圣人与道合一，所以也无名。
有限的观点
这里有一个问题：一个人怎样变成这样的至人？要回答这个问题，就要分析《庄子》的第二篇：《齐物论》。在《逍遥游》里，庄子讨论了两个层次的幸福；在《齐物论》里，他讨论了两个层次的知识。我们的分析，且从第一个层次即较低的层次开始。在本书讲名家的一章里，我们说过，惠施和庄子有某些相似。在《齐物论》中庄子讨论的较低层次的知识，正与惠施〃十事〃中的知识相似。《齐物论》的开始是描写风。风吹起来，有种种不同声音，各有特点。《齐物论》把这些声音称为〃地籁〃。此外还有些声音名为〃人籁〃。地籁与人籁合为〃天籁〃。
人籁由人类社会所说的〃言〃构成。人籁与由风吹成的〃地籁〃不同，它的〃言〃由人说出的时候，就代表人类的思想。它们表示肯定与否定，表示每个个人从他自己特殊的有限的观点所形成的意见。既然有限，这些意见都必然是片面的。可是大多数人，不知道他们自己的意见都是根据有限的观点，总是以他们自己的意见为是，以别人的意见为非。〃故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是〃。
人们若这样各按自己的片面观点辩论，既无法得出最后的结论，也无法决定哪一面真是真非。《齐物论》说：〃既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！〃这就是说；假使我跟你辩，你胜了我，我不胜你，这就能证明你的意见一定正确吗？我胜了你，你不胜我，这就能证明我的意见一定正确吗？或者你我中间，有一个人的意见是正确的，或者都是正确的，或者都是不正确的、我跟你都不能决定。叫谁决定呢？叫跟你的意见相同的人来决定，既然跟你的意见相同，怎么能决定？叫跟我的意见相同的人来决定。既然跟我的意见相同，怎么能决定？叫跟你、我的意见都不同的人来决定，既然跟你、我的意见都不同，怎么能决定？叫跟你、我的意见都同的人来决定，既然跟你、我的意见都同，怎么能决定？
这一段使人联想起名家的辩论态度。只是名家的人是要驳倒普通人的常识，而《齐物论》的目的是要驳倒名家，因为名家确实相信辩论能够决定真是真非。
庄子在另一方面，认为是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的观点上。所有这些观点都是相对的。《齐物论》说：〃方生方死。方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。〃事物永远在变化，而且有许多方面。所以对于同一事物可以有许多观点。只要我们这样说，就是假定有一个站得更高的观点。如果我们接受了这个假定，就没有必要自己来决定孰是孰非。这个论证本身就说明了问题，无需另作解释。
更高的观点
接受这个前提，就是从一个更高的观点看事物，《齐物论》把这叫做〃照之于天〃。〃照之于天〃就是从超越有限的观点，即道的观点，看事物。《齐物论》说：〃是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。〃〃明〃就是〃照之于天〃。这段话换句话说，〃是〃（此）和〃彼〃，在其是非的对立中，像一个循环无尽的圆。但是从道的观点看事物的人，好像是站在圆心上。他理解在圆周上运动着的一切，但是他自己则不参加这些运动。这不是由于他无所作为，听天由命，而是因为他已经超越有限，从一个更高的观点看事物。在《庄子》里，把有限的观点比作井底之蛙的观点（《秋水》）。井底之蛙只看见一小块天，就以为天只有那么大。
从道的观点看，每物就刚好是每物的那个样子。《齐物论》说：〃可乎可。不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然、无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。〃万物虽不相同，但是都〃有所然〃，〃有所可〃，这一点是一样的。它们都是由道而生，这也是一样的。所以从道的观点看，万物虽不相同，可是都统一为一个整体，即〃通为一〃。《齐物论》接着说：〃其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。〃例如，用木料做桌子，从这张桌子的观点看，这是成。从所用的木料的观点看，这是毁。可是，这样的成毁，仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看，就无成无毁。这些区别都是相对的。〃我〃与〃非我〃的区别也是相对的。从道的观点看�
