中国哲学简史 冯友兰-第12章
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无成无毁。这些区别都是相对的。〃我〃与〃非我〃的区别也是相对的。从道的观点看，〃我〃与〃非我〃也是通为一。《齐物论》说：〃天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。〃这里又得出了惠施的结论：〃泛爱万物，天地一体也。〃
更高层次的知识
《齐物论》接着说：〃既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三。而况自有适有乎？无适焉，因是已。〃在这段话里，《齐物论》比惠施更进了一步，开始讨论一种更高层次的知识。这种更高的知识是〃不知之知〃。〃一〃究竟是什么，这是不可言说的，甚至是不可思议的。因为，如果一对它有所思议，有所言说，它就变成存在于这个思议、言说的人之外的东西了。这样，它无所不包的统一性就丧失了，它就实际上根本不是真正的〃一〃了。惠施说；〃至大无外，谓之大一。〃他用这些话描写〃大一〃，确实描写得很好，他殊不知正由于〃大一〃无外，所以它是不可思议、不可言说的。因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然，认识到〃一〃是不可思议、不可言说的。因而他们对于〃一〃有真正的理解，比名家前进了一大步。《齐物论》里还说：〃是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。。。。。。。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。〃无竟〃是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于〃一〃的知识，而且已经实际体验到〃一〃。这种体验就是住于〃无竟〃的经验。他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有浑沌的〃一〃，他就生活在其中。
以诗的语言描写，这样的人就是〃乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者〃。他真正是独立的人，所以他的幸福是绝对的。
在这里我们看出，庄子怎样最终地解决了先秦道家固有的问题。这个问题是如何全生避害。但是，在真正的圣人那里，这已经不成其为问题。如《庄子》中说：〃夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？〃（《田子方》）就这样，庄子只是用取消问题的办法，来解决先秦道家固有的问题。这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可能很有用。用《庄子》的话说，这是〃无用之用〃（《人间世》）。
斯宾诺莎说过，在一定的意义上，有知的人〃永远存在〃。这也是庄子所说的意思。圣人，或至人，与〃大一〃合一，也就是与宇宙合一。由于宇宙永远存在，所以圣人也永远存在：《庄子》的《大宗师》说：〃夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半，有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁；是恒物之大情也。。。。。。。故圣人将游于物之所不得遁而皆存。〃正是在这个意义上，圣人〃永远存在〃。
神秘主义的方法论
为了与〃大一〃合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是〃弃知〃。这也是道家求得〃内圣〃之道的方法。照常识看来，知识的任务就是作出区别；知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一切区别一旦都忘记了，就只剩下浑沌的整体，这就是大一。圣人到了这个境界，就可以说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为〃不知之知〃。《庄子》里有许多地方讲到忘记区别的方法。例如，《大宗师》篇中有孔子和他最爱的弟子颜回的一段虚构的谈话：〃颜回曰：'回益矣。'仲尼曰：'何谓也？'曰：'回忘仁义矣。'曰：'可矣。犹未也。'它日复见。曰：'回益矣。'曰：'何谓也？'曰：'回忘礼乐矣。'曰：'可矣，犹未也。'它日复见。曰：'回益矣。'曰：'何谓也？'曰：'回坐忘矣。'仲尼蹴然曰：'何谓坐忘？'颜回曰：'堕肢体，黜聪明，离形去知。同于大通。此谓坐忘。'仲尼曰：'同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也，请从而后也。'〃
颜回就这样用弃知的方法得到了〃内圣〃之道。弃知的结果是没有知识。但是〃无知〃与〃不知〃不同。〃无知〃状态是原始的无知状态。而〃不知〃状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。
这个不同，有些道家的人看得很清楚。他们用〃忘〃字表达其方法的决窍，这是很有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能作出各种区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大。
但是也有一些道家的人，包括《庄子》有几篇的作者在内，却没有看出这个不同。他们赞美社会和人类的原始状态，把圣人比作婴儿和无知的人。婴儿和无知的人没有知识，作不出什么区别，所以都像是属于浑沌的整体。可是他们的属于它，是完全不自觉的。他们在浑沌的整体中，这个事实他们并无觉解。他们是无知的人，不是不知的人。这种后来获得的不知状态，道家称之为〃不知之知〃的状态。
★第十一章后期墨家
《墨子》中有六篇：《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》，与其他各篇性质不同，特别有逻辑学的价值。《经上》、《经下》都是逻辑、道德、数学和自然科学的定义。《经说上》、《经说下》是对前两篇中定义的解释。《大取》、《小取》讨论了若干逻辑问题。所有这六篇有一个总的目的，就是通过逻辑方式，树立墨家的观点，反驳名家的辩论。这六篇合在一起，通常叫做〃墨经〃。
前一章讲过，庄子在《齐物论》里讨论了两个层次的知识。在第一个层次上，他证明了事物的相对性，达到了与惠施的结论相同的结论。但是在第二个层次上，他就超越了惠施。在第一个层次上，他同意于名家，从更高一层的观点批评了常识。但是在第二个层次上，他又转过来从再高一层的观点批评了名家。所以道家也反驳名家的辩论，不过道家所用的辩论，从逻辑上讲，比名家的辩论更高一层。道家的辩论，名家的辩论，两者都需要反思的思想作出努力，加以理解。两者的方向都是与常识的常规相反的。
可是另一方面，也有常识的哲学家，例如墨家以及某些儒家。这两家虽然在许多方面不同，但是在务实这一点上却彼此一致。在反驳名家辩论的过程中，这两家沿着大致相同的思想路线，发展了知识论的和逻辑学的理论，以保卫常识。这些理论，在墨家则见之于〃墨经〃，在儒家则见之于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦时期最大的儒家之一，我们将在第十三章讲到他。
关于知识和名的讨论
〃墨经〃中的知识论，是一种素朴的实在论。它认为，人有认识能力，它是〃所以知也，而不必知〃（《经说上》）。就是说，人都有所以知的能力，但是仅有这种能力，还未必就有知识。这是因为，要有知识，则认识能力还必须与认识对象接触。〃知也者，以其知过物而能貌之〃（同上），就是说，认识能力接触了认识对象，能够得到它的形象，才成为知识。除了认识的感觉器官，如视觉器官、听觉器官，还有思维的器官：心，它叫做〃恕〃，〃恕也者，以其知论物〃（同上）。换句话说，通过感官传入的外界事物印象，还要心加以解释。
〃墨经〃还对于知识进行了分类。按知识的来源，把知识分为三类：一类是来自认识者亲身经验；一类是来自权威的传授（即得自传闻或文献）；一类是来自推论的知识（即得自演绎，以已知推未知）。又按认识的各种对象，把知识分为四类：名的知识，实的知识，相合的知识，行为的知识。
我们会记得：名，实，以及名实关系，都是名家特别感兴趣的。照〃墨经〃讲，〃所以谓，名也；所谓，实也。〃（《经说上》）例如说：〃这是桌子〃。〃桌子〃是名，是所以谓〃这〃的；〃这〃是实，是所谓的。用西方逻辑学术语来说，名是命题的客词，实是命题的主词。
〃墨经〃将名分为三类：达名，类名，私名。〃名：'物'，达也，有实必待之名也。命之'马'，类也；若实也者，必以是名也。命之'臧'，私也；是名也，止于是实也。〃（《经说上》）就是说，〃物〃是达名（通名），一切〃实〃必用此名。〃马〃是类名，此类的一切〃实〃必用此名。〃臧〃（人名）是私名，此名只限用于此〃实〃。
相合的知识，就是知道哪个名与哪个实相合。例如，说〃这是桌子〃这句话，就需要有名实相合的知识。有了这类知识，就知道〃名实耦〃（同上），就是说，名与实是彼此配对的。
行为的知识是如何做一件具体事的知识。它相当于美国人所说的〃know…how〃。
关于〃辩〃的讨论
《小取》篇的大部分，是用于讨论〃辩〃。它说：〃夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。〃
这段话的前半段是说辩的目的和功用，后半段是说辩的方法。《小取》篇还说，辩有七种方法：〃或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也；此效也。辟也者，举他物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我要独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。'是犹谓'也者，同也；'吾岂谓'也者，异也。〃〃或〃表示特称命题。〃尽〃表示全称命题。〃假〃表示假言命题，假设一种现在还没有发生的情况。〃效〃就是取法。所效的，就是取以为法的。若原因与效相合，就是真的原因；若原因与效不合，就不是真的原因。这是效的方法。〃辟（譬）〃的方法是用一事物解释另一事物。〃侔〃的方法是系统而详尽地对比两个系列的问题。〃援〃的方法是说：〃你可以这样，为什么我独独不可以这样？〃〃推〃的方法是将相同的东西，像归于已知者那样，归于未知者。已经说彼［与此］同，我岂能说它异吗？
这一段内〃效〃的方法，也就是前一段内的〃以说出故〃。这一段内〃推〃的方法，也就是前一段内的〃以类取，以类予〃。这是两种极其重要的方法，大致相当于西方逻辑学的演绎法和归纳法。
在进一步解释这两种方法之前，先说一说墨经所谓的〃故〃。它说：〃故，所得而后成也〃（《经上》），就是说，有了〃故〃，某一现象才成其为某一现象。它还把〃故〃分为〃大故〃、〃小放〃。〃小故，有之不必然，无之必不然〃。〃大故，有之必然，无之必不然〃。（《经说上》）墨经所谓的〃小故〃显然就是现代逻辑学所谓的〃必要原因〃；墨经所谓的〃大故〃显然是现代逻辑学所谓的〃必要而充足原因〃。现代逻辑学还区别出另一种原因，即充足原因，可以说是〃有之必然，无之或然或不然〃，墨家却没有看出这一种原因。
在现代的逻辑推理中，若要知道某个一般命题是真是假，就用事实或用实验来检验它。例如，若要确定某细菌是某病的原因，检验它的方法是，先假设一般命题〃Ａ细菌是Ｂ病的原因〃为公式，再进行实验，看假设的原因是否真地产生预期的结果。产生了，它就真是原因；没有产生，就不是。这是演绎推理，也就是墨经中所谓的〃效〃的方法。因为，假设一个一般命题为公式，就是假设它是〃法〃，以它来进行实验，就是来〃效〃它这个〃法〃。假设的原因产生了预期的结果，就是〃故中效〃。不产生，就是〃不中效〃。用这种方法，可以检验一个故是真是假，决定一个故是大故还是小故。
至于另一种推理方法，就是〃推〃的方法，可以以〃凡人皆有死〃这个论断为例来说明。我们都会作出这个论断，因为我们知道凡是过去的人都已经死了．又知道现在的和将来的人与过去的人都是同一个类。所以我们得出一般的结论：凡人皆有死。在这个归纳推理中，我们用了〃推〃的方法。过去的人皆有死，这是已知的。现在的人皆有死，将来的人皆有死，这是未知的。所以，说〃凡人皆有死〃，就是把已知的归予同类之未知的，即〃以其所不取之同于其所取者予之也〃。我们能够这样做，是因为〃是犹谓也者同也〃，即将彼说我［与此］相同。我们正是在〃以类取，以类予〃。
澄清兼爱说
后期墨家精通〃辩〃的方法，为澄清和捍卫墨家的哲学立场做了很多工作。
后期墨家遵循墨子功利主义哲学的传统，主张人类一切行为的目的在于取利避害。《大取》篇说：〃断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，取利也。。。。。。。遇盗人而断指以免身。免身，利也。其遇盗人，害也。。。。。。。利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。于所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。〃所以人类一切行为的规则是：〃利之中取大；害之中取小。〃
墨子和后期墨家都认为〃义，利也〃。利是义的本质。但是，什么是利的本质？墨子没有提出这个问题，可是后期墨家提出了，并已作出了解答。《经上》篇说：〃利，所得而喜也。害，所得而恶也〃这样。后期墨家就为墨家的功利哲学作出享乐主义的解释。
这种立场，使我们想起杰里米·边沁的〃功利哲学〃。他在《道德立法原理导言》中说：〃'天然'使人类为二种最上威权所统治，此二威权，即是快乐与苦痛。只此二威权能指出人应做什么，决定人将做什么。〃（第七页）〃功利哲学即承认人类服从此二威权之事实，而以之为哲学的基础。此哲学之目的，在以理性、法律维持幸福。〃（第一、二页）这样，边沁把善恶归结为快乐、苦痛的问题。照他的说法，道德的目的就是〃最大多数的最大幸福〃。
后期墨家也是这么做的。他们给利、害下了定义之后，又以利的定义为基础，进而为各种道德下定义。他们说：〃忠，以为利而强君也。〃〃孝，利亲也。〃〃功，利民也。〃（《经上》）〃利民〃的意思也就是〃最大多数的最大幸福〃。
关于兼爱学说，后期墨家认为它最大的特点就是〃兼〃，也就是〃周〃。《小取》篇说：〃爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马，然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后为不乘马。此一周而一不周者也。〃就是说，必需遍爱一切人，才算爱人；但是不必需遍不爱一切人，才算不爱人。这与乘马不同。不必需骑一切马才算骑马，但是必需不骑一切马，才算不骑马。这就是爱人的〃周〃与乘马的〃不周〃的�
