中国哲学简史 冯友兰-第21章
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点是孔子时代的封建的中国所普遍接受的。但是它同时坚决主张，君子与小人的区别不应当像原先那样根据血统，而应当根据才德。因此它认为，有德有才的人应当就是在社会居于高位的人，这样是完全正确的。
第二章已经指出，中国古代社会以家族制度为骨干，儒家学说给予家族制度以理论根据。随着封建制度的解体，老百姓从封建主手里解放出来，但是旧有的家族制度仍然存在。因而儒家学说作为现存社会制度的理论根据也仍然存在。
废除封建制度的主要后果，是政治权力与经济权力正式分开。当然，事实上新的地主们在当地社会上拥有很大势力，包括政治势力。可是至少在职务上他们不是当地的政治统治者，虽然他们通过财富和声望时常能够对国家任命的官员施加影响。这总算前进了一步。
新的贵族，如官僚和地主，有许多人远远不是儒家所要求的有德有才的人，可是他们全都需要儒家专门提供的一些知识。这就是有关繁文缛礼的知识，要靠这些来维持社会差别。汉朝的创建者刘邦降服了他的一切对手之后，第一个行动就是命令儒者叔孙通，和他的门徒一起，制订朝仪。首次试行新的朝仪之后，刘邦满意地说：〃吾乃今日知为皇帝之贵也！〃（《史记·刘敬叔孙通列传》）
叔孙通的作法，他的同行儒者有些人很不赞成，但是成功了，由此可以看出，为什么新的贵族喜欢儒家学说，即便是对于它的真正精神他们也许反对，也许不知。
可是最为重要的，是我在第三章指出的一个事实，就是西方人把儒家称为〃孔子学派〃，很不确切，须知儒家就是〃儒〃家。这种〃儒〃不仅是思想家，而且是学者，他们精通古代文化遗产，这种双重身份是别家所不具备的。他们教授古代文献，保存伟大的文化传统，对它们作出他们能够作出的最好的解释。在一个农业国家，人们总是尊重过去，所以这些儒也总是最有影响。
至于法家，虽然成了秦的替罪羊，可是也从未全部被人抛弃。在第十三章，我已经指出，法家是些现实的政治家。他们是能够针对新的政治状况提出新的统治法术的人。所以，随着中华帝国版图的扩展，统治者们不能不依靠法家的理论和技术。这就使得汉朝以来的正统儒家，总是责备各朝的统治者是〃儒表法里〃。但是在实际上，不论儒家学说、法家学说，各有其应用的适当范围。儒家学说的专用范围是社会组织，精神的和道德的文明，以及学术界。法家学说的专用范围则限于实际政治的理论和技术。
道家也有行时的机会。中国历史上有几个时期，政治、社会秩序大乱，人们对于古代经典的研究一无时间，二无兴趣，很自然地倾向于批评现存的政治、社会制度。在这样的时代，儒家学说自然衰落，道家学说自然兴盛。这时候道家学说提供尖锐的批评，以反对现存的政治、社会制度；还提供逃避现实的思想体系，以避开伤害和危险。这些正适合生于乱世的人们的需要。
汉朝亡于公元220年，接着是长期的分裂和混乱，直到公元589年隋朝统一全国才告结束。这四个世纪，有两个特征。一个特征是频繁的战争和朝代的更迭，一系列的朝代统治中国的中部和南部，一系列的朝代统治中国的北部。另一个特征是几个游牧民族的兴起，有的是用武力越过长城，定居华北；有的是和平移入的。北方的几个朝代就是他们建立的，其势力始终未能扩展到长江。由于这些政治特征，这四个世纪通称〃六朝〃，又称〃南北朝〃。
这是一个在政治、社会方面的黑暗世纪，悲观主义极为流行。有些方面它很像欧洲的中世纪，时间也有一段是同时。这时候，在欧洲，基督教成为统治力量；在中国，新的宗教佛教迅速发展。可是，若是说，这是文化低落的世纪，那就完全错了，有些人就是这样说的。恰恰相反，如果我们取文化一词的狭义，那就可以说，在这个世纪，在几个方面，我们达到了中国文化的一个高峰。绘画，书法，诗歌和哲学在这个时期都是极好的。
下面两章就来讲这个时期主要的本国哲学，这个哲学我名为〃新道家〃。
★第十九章新道家：主理派
〃新道家〃是一个新名词，指的是公元三、四世纪的〃玄学〃。〃玄〃是黑色，又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章说；〃玄之又玄，众妙之门〃，所以〃玄学〃这个名称表明它是道家的继续。
名家兴趣的复兴
在本书第八、九、十章，我们看到，名家将〃超乎形象〃的观念，贡献给道家。在三、四世纪，随着道家的复兴，名家的兴趣也复兴了。新道家研究了惠施、公孙龙，将他们的玄学与他们所谓的名理结合起来，叫做〃辩名析理〃（此语见郭象《庄子注》的《天下篇注》）。我们在第八章已经看到，公孙龙也就是这样做的。
《世说新语》这部书，下一章将更多地提到，其中说：〃客问乐令'指不至'者。乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：'至不？'客曰：'至。'乐又举麈尾曰：'若至者，那得去？〃（《文学》篇）〃指不至〃是《庄子》《天下》篇所载公孙龙一派的人辩论的论点之一。〃指〃字的字面意义是手指，但是在第八章我把它译为〃Universal〃（〃共相〃）。可是在这里，乐广（乐令）显然是取其字面意义，解作手指。麈尾不能至几，犹如手指不能至几。
以手指或别的东西触几，平常都认为是至几。可是在乐广看来，若至是真至，就不能离去。既然麈尾柄能够离去，可见它似至而非真至。乐广就这样用辩〃至〃的名的方法，析〃至〃的理。这是当时所谓〃谈名理〃的一个实例。
重新解释孔子
值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人。其原因，一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了；一部分是由于有些重要的儒家经典，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新作了解释。
例如，《论语·先进》中说：〃子曰：回也其庶乎，屡空。〃孔子这句话的意思是，颜回的学问道德差不多了吧，可是常常穷得没有办法。〃空〃是缺少财货。可是，《庄子·大宗师》里有一个虚构的颜回〃坐忘〃的故事，太史叔明（474…546年）心里想着这个故事，对孔子这句话作了以下解释：
〃颜子。。。。。。遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故屡名生也焉。〃（皇侃《论语义疏》卷六）
顾欢（453年卒）对孔子这句话的解释是：
〃夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何？〃（同上）
新道家，尽管是道家，却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为，孔子没有说忘，因为他已经忘了忘；孔子也没有说无欲，因为他已经无欲于无欲。《世说新语》记载了裴徽与王弼（辅嗣）的一段这样的〃清谈〃。王弼是玄学的大师之一，他的《老子注》、《周易注》，都已经成为经典。这段谈话是：
〃王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：'夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已。何耶？'弼曰：'圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄未免于有，恒训其所不足。'〃（《文学》篇）这个解释，也就是《老子》第五十六章中〃知者不言，言者不知〃的意思。
向秀和郭象
郭象（约312年卒）的《庄子注》，如果不是这个时期最伟大的哲学著作，至少也是最伟大的哲学著作之一。这里有一个历史问题，就是这部著作是不是真是郭象的，因为与他同时的人有人说他是剽窃向秀（约221一约300年）的。事情似乎是这样的：两人都写了《庄子注》，思想大都相同，过了一段时间，这两部《注》可能就合成了一部书。刘孝标在《世说新语·文学》篇的注中说，当时解释《庄子·逍遥游》的，主要有两派，一派是支遁义，一派是向郭义。向郭义就是向秀、郭象二人的解释。现在的《庄子注》，虽然只署郭象的名，却像是《庄子》的向郭义，可能是他二人的著作。所以《晋书·向秀传》可能是对的，它说向秀作《庄子注》，后来郭象又〃述而广之〃。
据《晋书》所说，向秀、郭象的籍贯都在现在的河南省，都是玄学和清谈的大师。这一章以这两位哲学家为新道家唯理派的代表，并且沿用《世说新语》的用语，以《庄子注》为向郭义，称为〃向郭注〃。
〃道〃是〃无〃
向郭注对于老子、庄子原来的道家学说作了若干极重要的修正。第一个修正是，道是真正的无。老庄也说道是无，但是他们说无是无名。就是说，老庄以为，道不是一物，所以不可名。但是向郭注以为，道是真正的无，道〃无所不在，而所在皆无也。〃（《大宗师》〃在太极之先而不为高。。。。。。〃注）
向郭注又说：〃谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又莫为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。〃（《知北游》〃有先天地生者物耶。。。。。。〃注）
向郭注还说：〃世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶？无耶？无也，则胡能造成哉？有也？则不足以物众形。。。。。。。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。〃（《齐物论》〃恶识所以然。。。。。。〃注）
老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，而道生万物。向郭则更进一步，认为道是真正的无。照向郭的说法，先秦道家所说的道生万物，不过是说万物自生。所以他们写道：〃道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。〃（《大宗师》〃傅说得之。。。。。。〃注）
同样，先秦道家所说的万物生于有，有生于无，也不过是说有生于自己。向郭注说：〃非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。〃（《知北游》〃无古无今。。。。。。〃注）
万物的〃独化〃
万物自生，向郭谓之〃独化〃。这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是物与物之间并不是没有关系，关系是存在的，这些关系都是必要的。向郭注说：〃人之生也，形虽七尺而五常必具。故虽区区之身，乃学天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。〃（《大宗师》〃知人之所为者。。。。。。〃注）
每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己，而不是为其他的任何一物。向郭注说：〃天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。〃（《秋水》〃以功观之。。。。。。〃注）照向郭的说法，物与物之间的关系。就像两支同盟国军队之间的关系，每支军队各为它自己的国家而战，同时也帮助了另一支军队，一支军队的胜败不能不影响另一支军队。
存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说，物是一般的条件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方说，社会主义是一定的一般经济条件的产物，而不是马克思或恩格斯制造的，更不是《共产党宣言》制造的。在这个意义上，我们可以说，物自生，而不是他物所生。
所以物不能不是它已经是的样子。向郭注说：〃故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是〃，〃故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不为，弗能为也；其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。〃（《德充符》〃死生存亡。。。。。。〃注）
社会现象也是如此。向郭注说：〃物无非天也，天也者，自然者也。。。。。。。治乱成败。。。。。。非人为也，皆自然耳。〃（《大宗师》〃庸讵知吾所谓天之非人乎。。。。。。〃注）〃皆自然耳〃，向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。《庄子》《天运》篇讲到圣人乱天下，向郭注说：〃承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。〃（《天运》〃人自为种而天下耳〃注）
制度和道德
向郭认为宇宙处于不断的变化之中。他们说：〃夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。。。。。。。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！〃（《大宗师》〃然而夜半有力者负之而走。。。。。。〃注）
社会也是处于不断的变化之中，人类的需要都是经常变化的，在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。向郭注说：〃夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。〃（《天运》〃围于陈蔡之间。。。。。。〃注）
又说：〃法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。〃（《胠箧》〃然而田成子一旦杀齐君而盗其国〃注）
社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，〃即为民妖〃，成为人为的桎梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。向郭不像老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实社会已经不自然了。
〃有为〃和〃无为〃
因此向郭对于先秦道家天、人的观念，有为、无为的观念，都作了新的解释。社会形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为，反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。向郭注说：〃夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。〃（《大宗师》〃以知为时者。。。。。。〃注）
一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为，反之是有为。向郭注说：〃夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任。。。。。。。若乃任驾骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。〃（《马蹄》〃饥之渴之。。。。。。〃注）虽然这样批评，其实这些人对庄子的�
