中国哲学简史 冯友兰-第29章

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　　事实上，不仅是圣王依照此道以治国，凡是在政治上有所作为成就的人，都在一定程度上依照此道而行，不过有时不自觉，不完全罢了。朱熹写道：〃常窃以为亘古亘今，只是一理，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中，头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不能尽善，则一而已。〃（同上）
　　为了说明朱熹的学说，让我们举建筑房屋为例子。建一栋房子，必然依照建筑原理。这些原理永恒地存在，即使物质世界中实际上一栋房子也没有建过，它们也存在。大建筑师就是精通这些原理，并使他的设计符合这些原理的人。比方说，他建的房子必须坚固、耐久。可是，不光是大建筑师，凡是想建筑房子的人，都一定依照同一个原理，如果他们的房子到底建成了的话。当然，这些非职业的建筑师依照这些原理时，可能只是出于直觉或实践经验，并不了解它们，甚至根本不知道它们。其结果，就是他们所建的房子并不完全符合建筑原理，所以不可能是最好的房子。圣王的治国，与所谓英雄的治国，也有这样的不同。
　　我们在第七章已经讲过，孟子认为有两种治道；王，霸。朱熹与陈亮的辩论，是王霸之辩的继续。朱熹和其他新儒家认为，汉唐以来的治道都是霸道，因为它们的统治者，都是为他们自己的利益，而不是人民的利益，进行统治。因此，这里又是朱熹继承孟子，但是像前面一样，朱熹给予孟子的学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是政治的。
　　精神修养的方法
　　绝大多数的中国思想家，都有这种柏拉图式的思想，就是，〃除非哲学家成为王，或者王成为哲学家〃，否则我们就不可能有理想的国家。柏拉图在其《理想国》中，用很长的篇幅讨论，将要做王的哲学家应受的教育。朱熹在上面所引的《答陈同甫书》中，也说〃古之圣贤，从根本上便有惟精惟一功夫〃。但是做这种功夫的方法是什么？朱熹早已告诉我们，人人，其实是物物，都有一个完整的太极。太极就是万物之理的全体，所以这些理也就在我们内部，只是由于我们的气禀所累，这些理未能明白地显示出来。太极在我们内部，就像珍珠在浊水之中。我们必须做的事，就是使珍珠重现光彩。做的方法，朱熹的和程颐的一样，分两方面：一是〃致知〃，一是〃用敬〃。
　　这个方法的基础在《大学》一书中，新儒家以为《大学》是〃初学人德之门〃。第十六章中讲过，《大学》所讲的修养方法，开始于〃致知〃和〃格物〃。照程朱的看法，〃格物〃的目的。是〃致〃我们对于永恒的理的〃知〃。
　　为什么这个方法不从〃穷理〃开始，而从〃格物〃开始？朱熹说：〃《大学》说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道。〃（《朱子全书》卷四十六）换言之，理是抽象的，物是具体的。要知道抽象的理，必须通过具体的物。我们的目的，是要知道存在于外界和我们本性中的理。理，我们知道的越多，则为气禀所蔽的性，我们也就看得越清楚。
　　朱熹还说：〃盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。〃（《大学章句·补格物传》）在这里我们再一次看到顿悟的学说。
　　这本身似乎已经够了，为什么还要辅之以〃用敬〃呢？回答是：若不用敬，则格物就很可能不过是一智能练习，而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候，我们必须心中记着，我们正在做的，是为了见性，是为了擦净珍珠，重放光彩。只有经常想着要悟，才能一朝大悟。这就是用敬的功用。朱熹的修养方法，很像柏拉图的修养方法。他的人性中有万物之理的学说，很像柏拉图的宿慧说，照柏拉图所说，〃我们在出生以前就有关于一切本质的知识〃（《裴德若》篇）。因为有这种宿慧，所以〃顺着正确次序，逐一观照各个美的事物〃的人，能够〃突然看见一种奇妙无比的美的本质〃（《会饮》篇）这也是顿悟的一种形式。
　　英文本作TheSchoolofPlatonicIdeas（〃柏拉图式理念〃学派）。译者注

★第二十六章新儒家：心学
　　第二十四章已经说过，陆王学派，也称〃心学〃，由程颢开创，由陆九渊、王守仁完成。陆九渊（1139…1193年），人称象山先生，今江西省人。他与朱熹是朋友，但是他们的哲学思想在各方面都有分歧。他们围绕重大哲学问题，进行了口头的、书面的争论，引起当时人们的极大兴趣。
　　陆九渊的〃心〃的概念
　　据说陆九渊、王守仁二人都亲自经验过顿悟，然后对于他们的思想的真理价值，坚信不疑。陆九渊有一天〃读古书至宇宙二字，解者曰：'四方上下曰宇，往古来今曰宙。'忽大省曰：'宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。〃（《象山全集》卷三十三）又尝曰：〃宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。〃（同上，卷三十六）
　　朱熹赞同程颐说的〃性即理〃，陆九渊的回答却是〃心即理〃（同上，卷十二）。两句话只有一字之差，可是其中存在着两个学派的根本分歧。
　　我们在前一章看到，在朱熹的系统中，认为心是理的具体化，也是气的具体化，所以心与抽象的理不是一回事。于是朱熹就只能说性即理，而不能说心即理。但是在陆九渊的系统中，刚好相反，认为心即理，他以为在心、性之间作出区别，纯粹是文字上的区别。关于这样的文字上的区别，他说：〃今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。〃（同上，卷三十五）
　　可是我们在前一章已经看出，朱熹区别心与性，完全不是文字上的区别；从他的观点看来，实在的确存在着这样的区别。不过，朱熹所见的实在，与陆九渊所见的实在，迥不相同。在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的。在陆九渊看来，实在只有一个世界，它就是心（个人的心）或〃心〃（宇宙的心）9。
　　但是陆九渊的说法，只给予我们一个要略，说明心学的世界系统大概是什么。只有在王守仁的语录和著作中，才能看到这个系统的更详尽的阐述。
　　王守仁的〃宇宙〃的概念
　　王守仁（1472…1528年），今浙江省人，通常称他为阳明先生。他不只是杰出的哲学家，而且是有名的实际政治家。他早年热诚地信奉程朱；为了实行朱熹的教导，有一次他下决心穷竹子的理。他专心致志地〃格〃竹子这个〃物〃，格了七天七夜，什么也没有发现，人也累病了。他在极大的失望中不得不终于放弃这种尝试。后来，他被朝廷谪贬到中国西南山区的原始的生活环境里，有一夜他突然大悟。顿悟的结果，使他对《大学》的中心思想有了新的领会，根据这种领会他重新解释了这部书。就这样，他把心学的学说完成了，系统化了。
　　王守仁的语录，由他一位弟子笔记并选编为《传习录》，其中有一段说：〃先生游南镇，一友指岩中花树问曰：'天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？'先生云：'尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。〃（《传习录》下，《王文成公全书》卷三）
　　又有一段说：〃先生曰：'尔看这个天地中间，什么是天地的心？'对曰：'尝闻人是天地的心。'曰：'人又什么叫做心？'对曰：'只是一个灵明。''可知充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。。。。。。。天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？〃（同上）
　　由这几段话，我们可以知道，王守仁的宇宙的概念，是什么意思。在他的这个概念中，宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际的世界。这样，当然就没有，朱熹如此着重强调的，抽象的理世界的地位。
　　王守仁也主张心即理：他说：〃心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？〃（《传习录》上，《全书》卷一）又说：〃心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？〃（《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷二）从这些话，可以更清楚地看出朱熹与王阳明的不同，以及两人所代表的学派的不同。根据朱熹的系统，那就只能说，因有孝之理，故有孝亲之心；因有忠之理，故有忠君之心。可是不能反过来说。但是王守仁所说的，恰恰是反过来说。根据朱熹的系统，一切理都是永恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里。根据王守仁的系统，则如果没有心，也就没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。
　　〃明德〃
　　王守仁用这样的宇宙的概念，给予《大学》以形上学的根据。我们从第十六章已经知道，《大学》有所谓〃三纲领〃，〃八条目〃。三纲领是：〃在明明德，在亲民，在止于至善〃。王守仁将大学定义为大人之学。关于〃明明德〃，他写道：〃大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。。。。。。。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。。。。。。。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。〃（《大学问》，《全书》卷二十六）
　　关于〃亲民〃，他写道：〃明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。亲吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父而为一体矣，实与之为一体而后孝之明德始明矣。。。。。。。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川神鬼鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁。然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。〃（同上）
　　关于〃止于至善〃，他写道：〃至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中。是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。〃（同上）
　　良知
　　如此，三纲领就归结为一纲领：明明德。明德，不过是吾心之本性。一切人，无论善恶，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对事物作出直接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来。〃见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉〃，就是说明这一点的好例。我们对事物的最初反应，使我们自然而自发地知道是为是，非为非。这种知，是我们本性的表现，王守仁称之为〃良知〃。我们需要做的一切，不过是遵从这种知的指示，毫不犹豫地前进。因为如果我们要寻找借口，不去立即遵行这些指示，那就是对于良知有所增损，因而也就丧失至善了。这种寻找借口的行为，就是由私意而生的小智。我们已经在第二十三章、第二十四章中看到，周敦颐、程颢都提出过同样的学说，但是王守仁在这里所说的，则给予这个学说以更有形上学意义的基础。
　　据说，杨简（1226年卒）初见陆九渊，问：〃如何是本心？〃不妨顺便提一下：〃本心〃本来是禅宗术语，但是也成为新儒家陆王学派使用的术语了。陆九渊引《孟子》的〃四端〃为答。杨简说他儿时己读此段，但是还是不知道如何是本心。杨此时任富阳主簿，谈话中间还要办公，断了一场卖扇子的官司。事办完了，又面向陆九渊，再问这个问题。陆说：〃适闻断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即本心。〃杨说：〃止如斯耶？〃陆大声说：〃更何有也！〃杨顿悟，乃拜陆为师（见《慈湖遗书》卷十八）。
　　另有一个故事说，有个王守仁的门人，夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良知的道理，贼大笑，问他：〃请告诉我，我的良知在哪里？〃当时是热天，他叫贼脱光了上身的衣服，又说：〃还太热了，为什么不把裤子也脱掉？〃贼犹豫了，说：〃这，好像不太好吧。〃他向贼大喝：〃这就是你的良知！〃
　　这个故事没有说，通过谈话，这个贼是否发生了顿悟。但是它和前一个故事，都用的是禅宗教人觉悟的标准的方法。两个故事说明人人都有良知，良知是他的本心的表现，通过良知他直接知道是为是，非为非。就本性而言，人人都是圣人。为什么王守仁的门徒惯于说〃满街都是圣人〃，就是这个原故。
　　这句话的意思是，人人有作圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王守仁的术语说，就是〃致良知〃。因此，〃致良知〃就成了王学的中心观念，王守仁在晚年就只讲这三个字。
　　〃正事〃（格物）
　　《大学》还讲了〃八条目〃，是自我的精神修养的八个步骤。头两步是〃致知〃、〃格物〃。照王守仁的说法，〃致知〃就是〃致良知〃。自我的修养，不过是遵从自己的良知而行罢了。
　　对于〃格物〃的解释，王守仁与程颐、朱熹都不相同。王守仁说：〃格者，正也〃，〃物者，事也。〃（《大学问》，《全书》卷二十六）他以为，致良知不能用佛家沉思默虑的方法。致良知，必须通过处理普通事务的日常经验。他说：〃心之所发便是意。。。。。。。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物。〃（《传习录》上，《全书》卷一）物有是有非，是非一经确定，良知便直接知之。我们的良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它；良知知某物为非，我们就必须真诚地不做它。如此正事，就同时致良知。除了正事，别无〃致良知〃之法。《大学》为什么说〃致知在格物〃，理由就