教会历史-第35章
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不过，他们秉持这样的中道立场，却是吃力而不讨好的，往往遭到自由派及分离主义的福音派的双重夹击，而他们自己亦不一定能在何谓中道（甚麽得坚持，甚么能妥协）的问题上拿捏得准。譬如说，巴刻被圣公会委任参与一个就英国圣公会与美国美以美会联合的问题而组成的调查团，他们在1970年出版《朝向联合而发展》（ Growing into Union）一书；对许多福音派信徒而言，巴刻在这本书里已作出太多对高教派的让步，特别是在圣经的绝对权威之上，因此，他们决定驱逐巴刻，不让他参加清教徒会议（The PuritanConference）。其後巴刻在圣公会教义委员会（England Doctrinemission） ，被迫接连同意许多违反福音信仰的自由主义神学主张，更招来多番的责难，并以此来证明要改造混合教会（mixedchurches）的不可能。虽然他在1973年出版了轰动一时的名著《认识神》（Knowing God），为他争回不少分数，但他始终无法完全见容於英国的福音派。1978年巴刻决定前赴加拿大维真学院教书，远离英国这个是非之地，大概是其中原因之一。司氏由於没有涉入教义神学的争论，故处境较巴刻为容易，未曾引起太大的争议。
另一个同样棘手的合一问题是福音派与灵恩派的关系。二十世纪是灵恩运动崛起的时代，特别是在六十年代的第二波，灵恩派不是自立门户，而是在原来的宗派中发展势力，这引起了许多宗派的不安和反弹，圣公会亦不例外。司氏在六十年代对灵恩运动深感不满，曾作出严厉的批评。但在七十年代以後，他却逐渐采纳一个较为宽容的态度。1977年，他代表圣公会的非灵恩派与灵恩派签订一份联合声明，虽然在许多细节问题上仍然无法达到共识，但彼此的同情与接纳却是大为增加了。司氏也承认灵恩运动在许多方面启发了一般非灵恩教会。无论如何，司氏在圣公会的地位，随著年日而逐渐增加。当他退休时，英国大主教盛赞他是继神学家威廉汤普（William Temple，1881－1944）後另一位最伟大的圣公会领袖。
F。参与普世福音布道事工。
司徒德的影响力可远超过圣公会及英国的范围。他是一位广受欢迎的讲员，常被邀请到世界各地主领聚会。他又活跃於全球福音派的联合事工，1966年参加在柏林举行由葛培理布道大会赞助、卡尔亨利主持的世界福音会议（WOrld Congress on Evangelism），并为其中一位主要讲者。1974年瑞士洛桑举行了一次划时代的福音会议，司氏是大会主席及主要讲员，又是宣言起草委员会的主席，并亲手草拟《洛桑信约》（Lausanne Covenant）。
作为一位普世福音运动的领袖，司氏在坚持福音派的基本信仰原则之馀，也善於与来自不同背景、拥有不同关怀的人互相妥协，寻求共识，这种性格一方面使他广结良朋，另方面亦协助化解了许多冲突和纷争。根据一位参与洛桑会议的人士指出，若非因著司氏的个人影响力，会议将会因各种神学上的争论而无法达致任何共同结论。譬如说，为了不使部分福音派信徒感到为难，《洛桑信约》虽然确认圣经的无谬误和绝对权威，却没有注明圣经逐字默示的说法（dictation theory），这与《芝加哥信约》（Chicago Statement）相较，显然是温和多了。此外，在福音派中就社会参与问题而意见分歧的保守派与激进派，司氏一亘在协调这二派。
1975年，司氏以五十四岁之龄在诸灵堂提早退休，以便可以参与更多国际性事工，特别是洛桑会议续行委办会的工作。他是当代福音派一位重要的国际领袖。
司氏在释经及讲道的著作丰硕，对福音的推广发挥重要作用，其中最为人知的，莫过於《基本基督教》和《认识圣经》（ Understanding the Bible）；其他重要的著作包括《当代基督十架》（ The Cross Of Christ），此书被巴刻誉为使他能跻身神学家阵营的杰作。他擅长於半释经半讲道式的圣经注释，关往发掘圣经真理的时代意义，坚持在释经部分忠於原本含义，但在应用部分则较为激进。他担任＇圣经信息系列＇ （The Bible Speaks Today）新约部分的主编，同时写了好几本新约圣经的注释书，包括已翻成中文的《使徒行传》。他对讲道素有研究，著有《当代讲道的艺术》（Between Two Worlds： The Art of Preaching in the TwentiethCentury）一书。他著作共有数十种，至今仍著述不倦，是一位活跃的讲者及作家。
1969年，司氏成立了一个＇兰汉基金＇（Langham Trust），除了为第三世界的教会领袖提供在英国攻读博士学位的奖学金，赞助第三世界的医疗、教育与社会事工外，亦资助他到世界各地作布道演？
讲与联系等工作，特别是让他前往第三世界地区。1971年，他又成立另一个＇福音派文字基金＇ （Evangelical Literature Trust），赞助他将自己的著作免费赠送给第三世界与东欧国家，尤其是当地的神学院；最初款项来自司氏的版税，及後有更多不同的财政来源。至1990年，这个基金已将价值一百二十万镑的书籍分送出去。这些饶富意义的工作，无疑都会增加司氏在国际上的个人知名度。
G．社会和文化的关怀。
司徒德很早便关注信仰与当代社会和文化关系的种种问题，作为圣公会的一位领袖，他曾出席好些普世教会协会的会议，虽然他不同意那些自由派信徒对宣教的定义，但也认同当前的社会和文化问题是宣教事工所不能回避的。他在1966年参加柏林的世界福音会议时，便确认除传福音外，福音派信徒应更多投身社会关怀的工作，否则便扭曲了基督的教训。这个确信逐渐在福音派领袖中取得共识，特别是愈来愈多第三世界国家的福音派教会兴起，贫穷和不公义成了他们不能不正视的问题。终於在洛桑会议中，社会关怀成了主要的议题，而日後洛桑运动亦朝著福音与文化整合的方向而努力。
司氏不是从个别的经文，而是从圣经的记述形式来肯定文化的价值的。他指出上帝既然允许圣经作者因应他们所处的环境来传递合宜的信息，那文化和社会便是上帝使用来启示他自己的工具；圣经不是在一个真空的状态下传播的，没有人能抽离他所在的处境而了解真理的含义。
司氏的一位好朋友侯士教（James Houston）在加拿大协助创办维真学院，致力推动信仰与学术世界对话的工作，曾多次邀请他到温哥华主持课程和讲座；在後者的启发下，司氏在1974年开始即不断邀请福音派的基督徒学者就每年指定的不同课题进行演讲。其後在诸灵堂的支持下，他在1982年成立「伦敦当代基督教研究中心＇（London Institute for Contemporary Christianlty），并担任主任。除主持讲座外，中心出版一连串书籍。1984年，出版了《当代基督教问题》（Issue Facing Christians Today）；1992年出版了（当代基督徒》（ The Contemporafy Christians），广泛讨论了基督教与当代社会问题，作了很多整合性的研究，包括信仰与政治、经济、国际环境等关系的课题。他也编过两本关於信仰与文化的书：《福音与文化》（ Gospel and Culture）（主要是洛桑运动所作过的研究和论述）和《基督教与文化研究》（Down to Earth：Studies in Christianity and Culture） 。
由此可见，司氏是堂会牧者、教会领袖（churchman）、老与学者的奇妙结合。这四重素质涵括了二十世纪福音运动的不同面相，故他堪可成为这个运动的代表性人物。
III。自由主义与基要主义。
在说过司徒德的生平後，我们且就福音派的起源和现况作一个简单的介绍。
论到福音派的起源，首先要提及基要主义，因为福音派是基要主义的直接继承者。而谈到基要主义，则不得不先提十九世纪的自由主义，因为基要主义乃是为回应自由主义而产生的一个神学门派。所以，我们先从十九世纪的自由主义说起。
A。自由主义。
1．定义。
自由主义并非一套有固定内容的神学理论，而是一个神学态度。这个态度表现在对传统教义权威的反抗，及欢迎新思想的引入两方面。简言之，自由主义努力将基督教信仰与现代世界作调适和整合，他们愿意牺牲传统信仰里哪怕是再具关键性的教义，目的要寻找信仰在当代的有效性和适切性。对自由主义者言，信仰的有效性是较其完整性为重要的。所以，他们乐於自动剪除信仰中与现代人心灵不相吻合的部分，使之可以适应现代世界。
必须注意的是，自由主义神学家多数有一个护教的关怀，要为信仰寻找一个＇科学＇的、＇理性＇的基础，使之能存在於现代的学术世界。因此，我们不可将他们视为故意破坏信仰的坏分子。他们无意全盘否定基督教，却要在一个拒绝传统宗教的环境中，为信仰寻找合法的位置。他们追问甚么形式的基督教能切合现代人的需要，如何为基督教确立一个科学、人文、理性和世俗的基础。
从内容上说，自由主义起源於十九世纪的德国，包括以下三个进路：第一是在哲学方面，康德（I．Kant，1724…1814）与黑格尔（G．W．F．Hegel，1770－1831）的宗教哲学诠释：前者在知识论方面对宗教信仰作了重要的限定，後者为信仰往入一个发展的观念，将历史元素引进神学里。第二是在神学方面，除去上帝启示的超自然基础，将神学还原为人类学，代表人物有土来马赫（F．E．D．Schleiermacher，1768－1834）及立敕尔（A．Ritschl，1822－1889）等。第三是圣经研究，主要是从人文和历史的角度诠释圣经，又批判有关圣经的各种定见，这些圣经批判学的学者有司特老司（D．F．Strauss，1808－1874）及维豪信（J．Welhausen，1844…1918）等。
2。基本信仰。
自由主义主要是受十八世纪的启蒙运动（The Enlightenment）所奠定的知识论与宇宙论影响，要对宗教重新理解和定义，使之适切特别是自然主义（Naturalism）及人本中心（Anthropocentrism）的思想。
自然主义主张现世的问题只能在现世中求取答案，自然的现象只能透过自然方法来解释，不可诉诸超自然的原因。譬如说，一个人走路时仆倒了，他不会认为这是他交了恶运，或受魔鬼愚弄的缘故（这些都是超自然的解释），而只会说这是由於路太滑，或他走路不小心。自然主义成了几乎所有学科的基本假设。物理学、地理学、生物学等科目，都不会用超自然因素来解释自然现象；社会学、政治学或心理学，亦不会用超自然因素来解释人文现象。宗教所谈论的是超自然的事物，在知识世界是毫无位署的。上帝被逐出大学校园和知识世界（甚至包括宗教学）。
在人本中心思想作祟下，人们关心的是人所处的世界，和以人为中心的万事万物。他们对人间以外的世界（包括天堂和地狱等）不感兴趣，亦对超自然事物（上帝、魔鬼）漠不关心。他们关心的甚至不是客观存在的自然世界，而是人所能经验、体会并理解的人间世。这是所谓世俗主义思想。
神学的对象：启蒙运动者采取实证主义（PositiVism）的立场，对传统信仰的超自然内容表示怀疑。简单而言，实证主义乃是一个治学方法，认定我们只能就可经验的现象来作解释，而拒绝一切神学或形上学的诠释，并对那些无法为经验所验证的东西不予讨论。因此，实证主义者拒绝讨论宗教问题，认为宗教问题根本不属知识论的范畴。上帝存在与否不是一个合法命题，因为上帝不是一个可认知、可论证的观念。
自由主义神学家大抵全盘接受实证主义的知识论立场，确认在自然界中神迹奇事是不可能发生的，那只是古代人因无知而产生的偏信；他们主张排除圣经与传统教义中与科学解释相冲突的神迹记述，重新编整基督教的信仰内容。
圣经论：他们不承认圣经是上帝的直接启示，因为上帝启示乃无法证实的超自然事件。圣经是人的、而非上帝的作品，是人对上帝理解的一个记录；圣经是人的宗教经验的记录，至於其记述的对象（上帝）是否真实存在，倒非重要的事。圣经与其他一切古典书籍无异，都得接受各种典籍鉴识考据的测试；我们要以批判的角度，来还原其历史含义。
三一论：基本上，自由主义神学家都反对超理性的三一论，因为三一论是最无法用理性去理解的；他们宁愿接受更合理的独神论（一位一体论，参页289－290）。一切有关宗教对象的内容描述都不过是人的宗教感情的客观化反映而已，故上帝是人信仰和崇拜的对象的一个方便的称号，其是否一个实体并不重要。神学研究不再集中於上帝或上帝的启示，它却是关乎人的研究，关注人的宗教思想和感情过於崇拜的对象。例如基督教常提到上帝是爱，但其意思不过是人希望有一个爱的上帝而已；人希望有一位爱的上帝，他们将心里的希望对象化（objectified）和人格化（personified），而成了爱的上帝。对自由主义神学家而言，没有启示，也没有启示神学，唯一的神学就是自然神学（natural theology）。
基督论：在自由主义者眼中，耶稣基督并非道成肉身的上帝，而只是一位供我们学效的宗教和道德先驱。他是伟大的宗教经验家，曾获得特殊的超自然经验；他也是一位伟大的伦理教师，藉著他的教诲和个人实践，为我们提供效法的榜样。
人论：自由主义者对人持乐观的态度，人的堕落不是由於本质上的缺陷或倾向（如原罪），而只是无知或受蒙蔽，这是後天而非先天、偶然而非必然的。人本身充分具备为善的能力，只待适当的启发和培养；所以，人的拯救并非依靠代赎与赦免，而是启蒙与教导，只要他知道何为正确的道路，他便能勉力自行。
宣教观：由於基督教不是启示宗教，也不存在任何启示宗教，基督教便只不过是其中一种自然宗教（natural religion），即使我们坚持它较其他宗教为优，其分别处亦只在於较为＇高级＇、＇全面＇、＇合理＇，这是量而非质的差异。自由主义者对一切宗教采取兼容并蓄、一视同仁的态度，条条大路通罗马，殊途同归，反正一切都是量的差异罢了。基督教即使有比别的宗教强的地方，也只当在这些方面补对方所短，而非通盘抹煞其价值。我们不应采用霸权式的态度，企图改变别人的信仰，却应谦卑持平地跟对方对话，彼此参考学习，寻求人类的共融。对话就是他们所定义的宣教。
B．基要主义。
在了解自由主义神学的来龙去脉後，要认识基要主义便不困难。事实上，基要主义主要也是一个神学的态度过於一套神学理论，它存在目的就是要批判和抗衡自由主义，它所高举的正是自由主义所要否定的东西；所以，它是以反题（antithesis）的形式存在，自己不构成一个正题（thesis）。自由主义神学在十九世纪成了更正教的主流思想，为教会带来强烈的危机感。一批信仰保守的学者起来反对这个潮流，便催生了基要主义。
1．定义。
一位历史学者辛奠（E．R．Sandeen）指出，从指涉的对象言，美国的基要主义主要包括两个群体，其一是时代论（下详）的前�
