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第7章

"丧家狗"之争-第7章

小说: "丧家狗"之争 字数: 每页3500字

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贵“如浮云”,都是孔子精神的精髓,而在现代知识分子中,最能体现这样的精神的,就是鲁迅。

  我们可以说,从孔子到鲁迅,实际上是构成了一个传统的。我们民族,好不容易有了一个孔子,有了一个鲁迅,这都是民族文化的精华,宝贵遗产,理应是我们民族的骄傲,但我们从一种变态的文化心理出发,总把他们对立起来,作非此即彼的选择,让他们一个损害一个,这不仅是愚蠢,更是犯罪。从这一角度看,我们今天在鲁迅博物馆里讨论《论语》,就是一个很好的开端,它对我们重新思考“如何对待中国文化传统,从孔子到鲁迅的传统”,是大有启示意义的。

  (此为在鲁迅博物馆召开的《丧家狗:我读论语》研讨会上的发言,有增补。尤其是王得后先生后来的发言,对我的分析提出了不同意见,提醒我更全面地来考虑“丧家狗”孔子的复杂意义,李零、我和“丧家狗”孔子的复杂关系,以及孔子的真正价值,因此,作了补写,特向王得后先生表示谢意。)



吴思:仁义的可行性——评李零的《丧家狗 我读〈论语〉》

  读李零的这本书,我有三点想法。

  第一点是本书的书名,《丧家狗》感觉挺好的,挺对我的心思。

  以前我有一个想象,我心目中的儒家圣贤,从孔子孟子到董仲舒,他们都在干什么?我想象出一个形象:他们做了一个笼头,要给牲口套上,最好还挂上铁嚼子,要把牲口管住。但他们的笼头不是用绳子或皮条做的,更不是铁的,而是用橡皮筋做的,对统治者有约束又不那么硬,很体谅很照顾,这就是儒家的礼义制度。他们套的也不是马,而是虎豹,是猛兽。孔子和孟子想方设法给猛兽套上笼头,却总也不能成功。到了董仲舒就更明显,他说自己能解释天意,想用天意来约束皇帝,把约束硬化,挂上铁嚼子,结果被弟子告发,差点丢了性命。

  儒家圣贤到处巡游,努力游说,努力驯服野兽,这个故事,与一部苏联电影的名字很匹配:《驯火记》,莎士比亚的《驯悍记》也行。这是从积极方面来谈。从消极方面来谈,他们又不太成功,在汉朝之前真是屡战屡败。屡战屡败的形象,就是“丧家狗”的形象——找不到采纳他们主张的人家,走投无路,理想和个人前程都找不到归宿。

  这也是有道理的。儒家要驯服统治者,要驯服暴力集团的首领,但那时恰好是暴力竞争非常激烈的时代,暴力竞争会选择不仁不义,被仁义道德捆住手脚的人很容易被淘汰,《孙子兵法》在讨论将领品德的时候就讲过这个意思。在这种形势下,儒家的努力一定会失败。丧家狗的命运是不可避免的。

  李零描绘的孔子形象,和我的这种想象非常接近,只不过一个说正面,一个说反面。一个说屡战屡败,一个说屡败屡战,其实都是同一个人,同一件事。

  第二点,这本书读了多一半,现在已经有两个说法改变了我的老看法。

  第一个看法,“以德报德,以直报怨”。我以前的理解来自朱熹的解释,直就是公平正直,不偏不倚,给一个恰如其分的回报。李零把“直”解释为值,你对我造成的怨是多少,我还多少,两个是相称的。这个解释,我看了前后的考证,我更偏向李零的解释,一报还一报。顺着这个理解,究竟什么算值,怎么才算恰如其分,也可以引出朱熹的意思,但更有根据,更深入,挖出了“对等性”这条衡量正当性的标准。对等性,在法律上体现出来,这个罪判三年、那个罪判五年,就体现了当时人认为的直,不同的时代可能会有不同的看法和规定,这是从值得的值引申出来的。

  第二个就是“仁义”的“仁”。我满脑子关于仁的想法,都是宋儒那一路的,都受到程朱理学的影响。“仁者爱人”,就是没有人欲之私,纯然天理。这条思路似乎在文革中得到发扬,不断强调热爱人民,为人民服务,对同志对人民极端的热忱,随时准备为人民和历史规律献身。我觉得这就是仁。大公无私,斗私批修,这就是我心目中的仁。那时候我还有点不理解,孔子说仁来得很容易,“我欲仁,斯仁至矣”,热爱人民似乎是很容易的事。真是这样吗?我努力实践的时候,发现并不是那样的,对人民的实际感觉很复杂,想热爱并不是真的就能爱起来,你去爱的时候,不断被人民泼冷水,有时候还能激出反感。我欲仁,斯仁不至。努力再三,反而体验到自身的虚伪矫情。那时候对自己的感觉就很绝望,觉得自己简直无可救药,内心那么阴暗,没有对人民的满腔热爱,这一生就注定远离光明和广大深切的幸福。

  我看了李零的解释,“仁”就是人首先把自己当人,也把别人当人,比起宋儒至公无私的解释来,这个解释就更容易操作了,只要我们想做到,确实就能做到。如果把儒家的这些东西看作精神上安身立命的基础,几千年来我们的祖先安身立命的精神基础,那么,李零解释的这个仁,就是更可靠的,更能容我们安身立命的。我对这一点收获感觉很好,对我现在和将来的道德实践都有帮助。

  未来的意识形态建设,必定要大量依赖我们祖先流传下来的各种体系和概念,不管是儒家、道家还是墨家,都有流传至今仍然有活力的概念。我们做传统的创新工作,进行传统的再创造,传统的创造性转化,需要一些基础的、最重要的构件,房柱、房梁,砖头瓦块等等。总要把这些东西都弄得结结实实,干净利索。这些工作非常重要,李零做得很好。

  第三点。我把我正在读的李零这本书的几段,跟朱熹的《四书章句集注》做了对比,看看两个本子究竟有什么差别。

  我以前看过一遍半《论语》。第一遍是在读大三的时候,当时抄了一遍,很认真,自己觉得懂了,现在想起来也没有读懂多少。还有半遍,有的时候遇到什么东西,翻翻查查,用的版本就是朱熹的《四书章句集注》。朱熹的解释有一种强烈的主观性,天理私欲的,总在宣扬他那一套。我看了经常不服气,老想跟他争吵,反而忽略了《论语》本身。这回我看李零的解释,就没有这种感觉,李零老老实实,有什么说什么,不做过度阐释,还提供了很多背景知识,古文字的知识对他的解释也大有帮助。我跟李零就不打架。

  我念几段李零跟朱熹解释不一样的地方。

  14。7,“爱之,能勿劳乎?忠焉,能勿诲乎?”“诲”,从字面上看就是劝导、教诲,但是你能教诲你的上级领导吗?这个“诲”我就不懂,朱熹也没有解释。李零说,在古文字里诲字和“谋”字写法相同,参谋的谋。替人着想,替人出主意。这个解释就顺了。

  14。6,“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”君子和仁是什么关系?小人和仁又是什么关系?李零说,君子是有两种,一个是身份的君子,一个是道德上的君子,小人也有身份上的小人,道德上的小人。朱熹就没做这种身份与道德的区分,他说有的时候君子会疏忽,于是君子也有不仁的时候。李零的解释是,有君子身份的人,未必就是道德上的君子,而道德小人和身份小人基本是重合的概念。这个解释就比朱熹有说服力。

  14。5,“羿善射,奡荡舟”,“奡荡舟”我就不懂,朱熹说这是“陆地行舟”,我想象不出“陆地行舟”是什么意思。李零解释了一句,是拉着泥橇或雪橇那样的东西,我大概就明白是怎么回事了,要不然我以为是字错了,或者后人的记录有误。

  类似的情况,我在两三页之内连续发现了三四处,每一处都比朱熹的高明。我以后再查什么东西,就要用李零的本子,感觉比用朱熹的本子踏实,抵触小得多,收益也大得多。所以我觉得李零干了一个好活,不管以后我们怎么做文化的建设,都应该依据一个踏实可靠的版本。李零这个版本,我看已经比朱熹厉害了。



雷颐:“六经皆史”说《论语》——《丧家狗——我读〈论语〉》的意义

  《论语》作为流传千年的中国传统文化典籍,对中国乃至世界影响至深。从古到今,对《论语》的注释解读就没断过,相关文本数以百千计。在今天国内“读经热”、“国学热”的背景下,坊间关于《论语》的图书也日渐增多,北大学者李零的《丧家狗——我读〈论语〉》是眼下最受关注的一种。说一百人心中 有一百种《论语》读法或许并不为过,比较这些不同读法,应当是件有趣味也有价值的事情。——编者

  诚如李零自己所说,他是靠考古、古文字、古文献这“三古”吃饭的。他在《丧家狗——我读〈论语〉》一书中,充分施展了自己的“看家本领”,通过精湛细密的训诂考据,还原了《论语》和孔子的本相。但正是此点,引起了一些不满,认为此书“只是训诂”、并贬低了《论语》、孔子的思想、文化意义。但我认为,这恰恰是此书的意义所在。

  在“五四”以前的千百年间,《论语》一直是儒学、也是中国文化最重要的“经典”之一,孔子一直是“大成至圣先师”,二者自然一直具有无比崇高的地位。“五四”以后的几十年间,《论语》与孔子骤然一落千丈,但近些年却又突然“走红”,大有再成“圣经”、“圣人”之势。在这高低反差极大的起而又落、落而再起的背后,有着复杂的社会政治、经济、文化因素,这些“背后的因素”甚至起了关键作用。

  然而,这种起关键作用的社会政治、经济、文化因素是在以“文本”为基础、依附的阐释中发生、演变、展开的;在历史、思想史的进程中,对“文本”叠加、附会了越来越纷繁、丰富、精巧、华美、恢宏的意义,往往掩盖、遮蔽了“文本”的本意,更掩盖、遮蔽了在背后起决定作用的社会因素。因此,对“文本”的训诂考据不仅还原了其原初意义,更重要的是在这种“还原”过程中一层一层剥去了在漫长历史中层层附会、越来越浓厚的绚丽油彩,揭示、显现了其背后的社会因素。正如李零所说:“汉以来或宋以来,大家顶礼膜拜的孔子是‘人造孔子’。现在的孔子,更是假得不能再假。”他强调“活孔子和死孔子,就是不一样。前者是真孔子,后者是假孔子。现在,什么都能造假,孔子也要打假”。这种“打假”,就是通过对《论语》的“历史性”而不是“义理性”解读。在他的分梳中,“活孔子”“一辈子都生活在周公之梦当中,就像塞万提斯笔下的堂吉诃德,可笑也可爱”,而“死孔子”“基本上是老子说的刍狗,今人说的摆设、道具和玩偶。历代皇帝都捧他,越捧越高,也越捧越假”。这种“越高”、“越假”,就是意义的不断附会、层层叠加。通过对“死孔子”的标本分析,李零得出了与“五四”反孔者基本相同的结论:“假孔子是历代统治者的意识形态”,汉武帝(及其以后的帝王)的“独尊儒术,目的不在复兴学术,而在统一思想,令天下英雄,尽入彀中”。千百年来,影响、支配、掌控人们思想的主要是“死孔子”,所以对“死孔子”的剖析更有意义。

  批评李零此书“只是训诂”,还表现出了“义理派”对经典训诂工作的不屑。其实,“义理派”的陈义虽高,却极易流为束书不观、游谈无垠一路,那种凌虚蹈空建构起来的宏大理论、体系,倘落到实处,很可能有害。有鉴于此种学风之弊,明末清初的黄宗羲批评说:“明人讲学,袭语灵之糟粕,不以六经为根柢,束书而从事于游谈,更滋流弊。”所以他强调学者必先穷经,欲免迂儒必兼读史。实际上,放谈心性的王阳明自己早就认为那些以己为师、喜欢放言高论的游学之士可能为害不浅,自己播下的是“龙种”,收获的很可能是“跳蚤”:“吾年来欲惩末俗之卑污,引接学者多就高明一路,以救时弊。今见学者渐有流入空虚,为脱落新奇之论,吾已悔之矣!”

  因此,以黄宗羲为宗祖的浙东学派坚决主张“言性命者必究于史”。此论影响广大,所以钱大昕强调以读史来救当时学风之弊,批评当时的学者“但治古经,略涉三史,三史以下,茫然不知,得谓之通儒乎”!他的名著《廿二史考异》便是针对此风的“有为而作”。他问道:“经与史岂有二学哉?”表明了对长期的“经”、“史”分开的不满。对“义理派”一向认为“经精而史粗”、“经正而史杂”的观念,他也坚决反对。

  在以历史的方法“解经”方面集大成者,当属章学诚。他提出:“六经皆史也,古人不着书,古人未尝离事而言理。”当然,狭义地说,《论语》不在这“六经”之列,但章氏的主旨是“盈天地间,凡涉著述之林,皆是史学”。他还以孔子着《春秋》来为自己的观点辩护:“夫子日:‘我欲托之空言,不如见诸行事之深切着明也,此《春秋》之所以经世也。”“圣如孔子,言为天铎,犹且不以空言制胜,况他人乎?故善言天人性命未有不切于人事者。”“近儒谈经,似于人事之外别有所谓义理矣。”

  作为儒学最重要的经典之一,《论语》同样可以、而且应以“历史的方法”解读,从“人事”之中而不是之外寻求其“义理”。李零此书有专说“孔门弟子及其它”的导读,附录中专门制作了“《论语》人物表”,足见其对“人事”的重视。如今“离事而言理”、“于人事之外”别求义理早已成为学界风气,学者似乎越来越不屑探究“理”后之“事”,越来越不愿追寻“文本”之后的真相,越来越想凭空建构宏大理论体系……因此,《丧家狗——我读〈论语〉》便格外有意义。

  很多时候,将“事”训诂得清清楚楚,“理”其实也就明明白白了。

  原载:〈中华读书报〉2007年5月16日



陈壁生:作为符号的丧家狗

今年5月,北大教授李零的新书《丧家狗:我读论语》刚刚全面上市,便因“丧家狗”这一惹眼词汇,引起热烈争论。于丹《心得》余温尚在,李零《丧家狗》乍又风靡,一时间,群情激愤,针锋相对,不管是否懂《论语》,不管是否读《丧家狗》,以骂李着为卫道者有之,以骂儒家为捍卫自由者有之。孔子已是符号,进入《丧家狗》的世界里,《丧家狗》又成为一个符号,标出崇儒与反儒两种立场。
事实上,这种把孔子双重符号化的结果,便是人们用各种主义、派别的词汇,去肢解孔子的形象,肢解《论语》的精神,而在各自的符号泡沫中进行言辞争执。
符号化的孔子
“丧家狗”的说法,不但解构了孔子作为“至圣”的形象,甚至解构了“先师”的价值,乃至把他降格为一个千疮百孔的公共知识分子。
李零把他解《论语》的书命名为《丧家狗》,分明就是把一个靶子挂在自己胸口上。李在自序中这样概括孔子形象:“孔子不是圣,只是人,一个出身卑贱,却以古代贵族(真君子)为立身标准的人;一个好古敏求,学而不厌、诲人不倦,传递古代文化,教人阅读经典的人;一个有道德学问,却无权无势,敢于批评当世权贵的人;一个四处游说,替统治者操心,拼命劝他们改邪归正的人;一个古道热肠,梦想恢复周公之治,安定天下百姓的人。他很惶,也很无奈,唇焦口燥,颠沛流离,像条无家可归的流浪狗。”在

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